Следует договориться с читателем еще вот о чем: автор не профессиональный историк-фактолог и не исследователь, специализирующийся на философии истории, либо, равным образом, на истории философии. Мне просто не по душе вводить читателя в заблуждение: феномен, попадающий в поле моего зрения, прежде всего – история искусства. Однако, как читатель уже понял, на мой взгляд, невозможно отделять историю искусства от истории культуры в целом.

И, наконец, последнее

Назначение вступительного раздела состоит обычно в том, чтобы настроить читателя на определенный лад, погрузить его в специфическую атмосферу, дать почувствовать стиль и эмоциональный тон авторского высказывания. Иногда – чтобы дать понять, какова в целом позиция автора по рассматриваемым в дальнейшем проблемам. Думаю, эта позиция для читателя уже достаточно ясна. Что же касается стиля – он будет меняться в зависимости от предмета обсуждения. Написать книгу в едином стиле, на одном дыхании очень трудно, но часто и невозможно, потому что, насколько в эстетическом феномене форма и содержание слиты воедино, настолько же конкретные явления культуры и искусства обусловливают способ высказывания о них, который должен гармонировать с их сущностью. Автор стремился почувствовать, в чем заключается такая гармония в каждом отдельном случае. Если это удавалось не всегда – что ж, остается надеяться на снисходительность читателя.

Назначение вступительного раздела состоит также в том, чтобы ответить на вопрос, зачем вообще написано дальнейшее. Ответов может быть много, и они зависят от того, насколько автор сам отдает себе отчет в собственных побуждениях. Иногда честнее будет говорить о мотивах явных и скрытых, о целях первого и второго порядка и т. д., чем объяснять написание книги новизной предмета или взгляда на предмет. Так вот, мне, во-первых, дорога культура рубежа XIX–XX веков, причем в большей мере – культура французская. И я приглашаю других разделить эту любовь. Во-вторых, несмотря на сомнения многих эрудированных и обретших мировое признание ученых (читатель без труда поймет, кого именно), я верю в эстетическую сущность истории. Я верю также и в то, что эта сущность раскрывается в плодах деятельности человеческого духа, которые мы привычно называем культурой. И в то, что искусство и философия в качестве светских форм бытия человеческого духа в наибольшей мере воплощают мощь и энергию последнего (я не рискую говорить о религии). В конце концов – и в этом основная цель предлагаемой книги – мне бы просто хотелось показать, что смыслы, излучаемые культурой, – вечно живые и что, возможно, они и есть то самое истинное прошлое, которое неизменно сосуществует с нашим настоящим, определяя наше мировоззрение и предстояние Универсуму.

Глава II. Интуитивный метод Бергсона: ретроспектива и перспектива актуализации,

в которой автор ставит вопрос об историческом месте бергсоновского метода и убеждает читателя в том, что бергсоновская концепция и, в частности, методология резонирует с иными концепциями, порожденными субъект-субъектным отношением к миру; что и чаемая философом «новая метафизика», и гуманитарное знание апеллируют к онтологической области, творимой человеческим духом, и потому «родственны по природе»; что, стало быть, интуитивный метод Бергсона совершенно уместно актуализовать в сфере современного гуманитарного знания; и что, наконец, бергсоновская «логика ретроспекции» и дает нам право на интерпретацию его учения и экстраполяцию его методов на современные сферы знания о мире.

Конечно, не все в равной мере проверено и проверяемо в том, что нам сообщает философия, и к сути философского метода относится требование, чтобы разум часто и в отношении многих вопросов соглашался на риск. Но философ избегает этих опасностей, ибо застрахован от них: ведь есть вещи, в которых он чувствует себя непоколебимо убежденным. Он сможет убедить в этом и нас, если передаст нам интуицию, в которой черпает силы^[166].

Анри Бергсон

§ 1. Бергсоновский интуитивный метод и «науки о духе»

Одному из основоположников школы Анналов, почитателю Бергсона, замечательному историку Марку Блоку принадлежит чрезвычайно емкое высказывание о специфике любой науки: «Всякая наука… определяется не только своим предметом. Ее границы в такой же мере могут быть установлены характером присущих ей методов»^[167]. Это высказывание, впрочем, можно уточнить: не только границы, но сама сущность науки связана с имманентной ей методологией. И не редкость, когда сущность дисциплины формируется одновременно с подобающими методами; иногда же обновление методологии исподволь приводит к обновлению науки, касаясь как структуры, так и смыслового ядра последней. В последней трети XIX – первой трети XX века обрела вполне строгие очертания собственно та сфера знания, которое сейчас мы привычно именуем знанием гуманитарным, то есть – обращенным к человеку как существу духовному, мыслящему и познающему.

Читатель, несомненно, помнит имена В. Дильтея^[168], Г. Зиммеля^[169], О. Розенштока-Хюсси, М. М. Бахтина. Эти ученые пытались осмыслить гуманитарное знание как особую сферу актуализации человеческого духа (вспомним знаменитый термин Вильгельма Дильтея «науки о духе» – «Geisteswissenschaften»), сферу, где действуют закономерности, отличные от законов точных, естественных наук («наук о природе» – «Naturwissenschaften»), и где, следовательно, применяются специфические методы и инструменты познания реальности^[170]. «Гуманитарные науки – науки о человеке в его специфике, а не о безгласной вещи и естественном явлении»^[171], – говорил М. Бахтин.

Конечно, разные гуманитарные дисциплины формировались не вдруг, а постепенно, но найти свою уникальную сущность и метод им посчастливилось лишь в определенных гносеологических и мировоззренческих условиях, когда был поставлен под сомнение приоритет естественных наук в вопросах познания реальности, или, точнее, когда сама реальность стала восприниматься не так, как прежде; в том числе иначе стало ощущаться бытие реальности и жизнь как высшая форма этого бытия. Жизнь теперь осознается не с точки зрения оставленного ею следа, поддающегося анализу и препарированию (чем занимаются точные науки), а с позиций ее имманентных свойств, таких как беспрерывное развитие, уникальность каждого момента истории, принципиальная неповторямость событий и т. д. «Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие. Это бытие никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении. <…> Самораскрывающееся бытие не может быть вынуждено и связано. Оно свободно и потому не предоставляет никаких гарантий. Поэтому здесь познание ничего не может нам подарить и гарантировать…»^[172]. Познать самораскрывающееся бытие невозможно «со стороны», в качестве постороннего наблюдателя^[173]; процесс познания синкретически связан в данном случае с интеграцией в поток становящегося бытия, проживанием самого познания как бытия, а значит – «пропусканием через себя» всех онтологических характеристик, Мироздания во всей их первозданности. Отсюда – новаторское отношение к категориям времени и пространства, понимаемым теперь не как Кантова априорная сетка координат, накидываемая сознанием на действительность, а как субстанции, причем обладающие уникальными качествами. Аналогично категория материи приобретает статус не только и не столько основы бытия, сколько феномена, наполняющего живое время истории (истории человека или природы), не столько самодовлеющего фундамента мироздания, сколько потенциальной возможности для осуществления в становлении подлинной субстанции – времени, в этой ипостаси предстающего как бергсоновская la durée. По мысли О. Розенштока-Хюсси, «современный человек больше не верит в надежность существования, основанного на абстрактном мышлении. Но он всем сердцем и всей душой отдается борьбе человека против распада творения. Он знает, что вся его жизнь должна стать ответом на призыв»^[174].

Впрочем, появление квантовой физики заставило признать, что даже в сфере точных наук не все так просто: инструменты исследования влияют на исследуемый феномен, а что уж говорить о самом исследователе. Мы включены в познаваемую реальность и не можем познать ее «как она есть сама по себе». Наблюдатель становится соучастником познаваемого физического процесса, напрямую влияя на него своими приборами. Но если взглянуть шире – в силу нашей априорной сопричастности реальности, мы влияем на нее не только своей собственно физической деятельностью (к которой, конечно же, относятся и естественнонаучные эксперименты), но и деятельностью духовной (или антидуховной). И как только гуманитарные науки – ведь именно они обращены к духовным проявлениям человеческой природы – осознали эту сопричастность, они смогли обрести собственную суть.

Не оживляя давнишнего философского диспута о том, существует ли реальность вне воспринимающего сознания и какова она при положительном решении этой проблемы, приходится констатировать, что если реальность познаваема, хоть в какой-то мере, то исключительно постольку, поскольку пытливое сознание является ее частью, и поскольку бытие познающего сознания неотделимо от ее бытия, будучи интегрированным в него априори. Примерно таков был вывод, к которому, шаг за шагом, продвигались постепенно мыслители В. Дильтей, М. Хайдеггер, а позже – Х.-Г. Гадамер и П. Рикёр. Если Дильтей соединяет «понимание» с «Жизнью», имманентной человеку именно как духовно-познающему существу, то М. Хайдеггер в знаменитой книге «Бытие и время» (1927) рассматривает понимание «не как способ познания, но как способ бытия»^[175]. Согласно Хайдеггеру, «человеческое бытие (Dasein) есть с самого начала бытие понимающее. <…>…понимание… не просто лежит в основе нашего отношения к тем или иным текстам, но в основе нашего отношения к миру»^[176].

Из отмеченной сопричастности человека реальности следует несколько немаловажных, хоть и вполне очевидных следствий. Первое: если мы говорим именно о сопричастности посредством духа и в сфере духа, то понятие реальности должно быть расширено в сравнении с тем, которое подразумевают точные науки. А именно: не только окружающий нас материальный мир, но и реальности, созданные духовной деятельностью человека (культурная, социальная, историческая, художественная…) получают полноправный онтологический статус. И поскольку эти реальности конституируются «науками о духе» – постольку вполне логично говорить об онтологизме последних.

Второе: духовная (как ее вариант – культурная) сопричастность неподвластна времени. Физическая реальность дана нам здесь и сейчас, и хотя мы подозреваем, что стабильные ее компоненты и аспекты были таковыми и тысячи лет назад, соприкоснуться физически (да и не только физически) с физической реальностью, ставшей прошлым, пусть и не далеким, мы не можем. Духовная, историческая, культурная, художественная реальности – все они могут быть соположны нашему наличному бытию «здесь и сейчас», а могут иметь истоки своего бытия в прошлом, то есть предшествовать нашему бытию; и однако же их бытие продолжается в настоящем лишь потому, что становится причастным нашему бытию. Время их бытия возрождается и возобновляется через наше настоящее. Этим реальностям, как феноменам, необходима наша реальность, реальность существования воспринимающего и творящего сознания, – они онтологически нуждаются в ней, чего нельзя сказать о физической реальности в отношении к наблюдателю-ученому. Равно как и мы обогащаем и поддерживаем наше духовное настоящее, черпая в духовном прошлом человечества; об этом уже немало было сказано в первой главе. Иными словами, тут налицо взаимная онтологическая необходимость друг в друге. И такая необходимость укоренена в генезисе всех этих реальностей: они не только говорят о человеческом духе, по рождены им, и, будучи следами и свидетельствами созидающего торжества духа, в прошлом или в настоящем, – они стремятся вновь соприкоснуться с ним. Они содержат слишком много человеческого, и потому их бытие заканчивается тогда, когда нет человека, вопрошающего их. Тут можно вспомнить методологический тезис, выдвинутый представителями школы Анналов: сам по себе источник (прежде всего текстовый), свидетельствующий о прошлом, нем, нам нужно вопрошать его, если мы хотим, чтобы его свидетельство заговорило.

Причем это «человеческое», имманентное духовной реальности в целом (в том числе и составляющим ее реальностям культурной, художественной и т. д.) и выдающее ее генезис, обусловливает ее текстовую природу в изначальном значении слова «текст» (лат. «textus» – «ткань, сплетение, связь, сочленение»). Ведь всё, что создано творящим человеческим сознанием, в той или иной мере связно и системно с точки зрения репрезентируемого смысла, а значит, сопряжено с изобретением структуры этого смысла, уже поэтому несвободного от элементов символики и знаковости (знак и символ как виды структурных смысловых единиц). «Человек в его человеческой специфике всегда выражает себя (говорит), то есть создает текст (хотя бы и потенциальный)»^[177], – отмечал М. Бахтин. Отсюда – специфика гуманитарного знания: «Там, где человек изучается вне текста и независимо от него, это уже не гуманитарные науки (анатомия и физиология человека и др).»^[178].

Постулируя необходимость текстовой актуализации смысла, порожденного духом, М. Бахтин замечает: «Дух (и свой и чужой) не может быть дан как вещь (прямой объект естественных наук), а только в знаковом выражении, реализации в текстах и для себя самого и для другого»^[179]. Так Бахтин подходит вплотную к вопросам о статусе и месте герменевтики (как искусстве толкования текста^[180]) в контексте гуманитарного знания. Проблема истолкования с конца XIX века начинает напрямую связываться с проблемой специфического типа мышления, которое Бахтин называет гуманитарным и которое постепенно обретало статус самодовлеющего, не нуждающегося в оправдании и в поддержке мышления формально-логического^[181]. «Стенограмма гуманитарного мышления – это всегда стенограмма диалога особого вида: сложное взаимоотношение текста (предмет изучения и обдумывания) и создаваемого обрамляющего контекста (вопрошающего, возражающего и т. п.), в котором реализуется познающая и оценивающая мысль ученого. Это встреча двух текстов – готового и создаваемого реагирующего текста, следовательно, встреча двух субъектов, двух авторов. Текст не вещь, а поэтому второе сознание, сознание воспринимающего, никак нельзя элиминировать или нейтрализовать»^[182].

Надо ли добавлять, что окружающая реальность – также не вещь и притом вполне может быть осмыслена как текст? Гуманитарное знание постулирует субъект-субъектные отношения в принципе, рекомендуя распространить их даже на физическую реальность. Эти отношения характерны (то есть должны быть характерны – таково чаемое гуманитарными науками гносеологическое состояние) теперь не только для контакта мысли вопрошающей и мысли отвечающей, но и для предстояния человека миру. И потому эти отношения, отношения «Я и Ты» (апеллируя к известной книге Мартина Бубера), обретают онтологический оттенок^[183]. Мне вспоминается призыв философа отнестись к дереву не как к объекту, а как к субъекту: «… может произойти так, что, когда я гляжу на дерево, меня захватывает отношение с ним, и отныне это дерево больше уже не Оно. Сила исключительности завладела мной. <…> Мне встречается не душа дерева и не дриада, но само дерево»^[184].

Я очень опасаюсь, впрочем, что в современном мире рекомендации Бубера по восприятию дерева как единичного, конкретного бытия, стремящегося к диалогу с бытием направленного на него познающего сознания, будут расценены в патологическом ключе. Несмотря на все усилия представителей «философии диалога», наше мышление остается практически нацеленным, а наше сознание – прагматичным и в чем-то даже антидуховным: все же западная цивилизация слишком долго пребывала в эйфории обладания миром как объектом, чтобы в одночасье проникнуться восточной мудростью соприсутствия и со-бытия с миром как живым, сознательным целым.