Но даже скептически настроенные относительно «философии диалога» люди не смогут отрицать, что, во-первых, эта философия стала следствием определенного мировоззрения, а во-вторых, что, подходит она или нет для современной жизни как таковой, она совершенно точно подходит для гуманитарного знания. Вернее, как уже пришлось убедиться, она имманентна самой природе истинного гуманитарного знания. Ведь реальность, описываемая гуманитарным знанием, не только не может существовать без человека как духовного субъекта, но и сама, будучи результатом духовного созидания со стороны человека, содержит как частицу духа, так и частицу человеческой субъективности. Можно сказать и иначе: эта реальность является следствием деятельности человека как духовного субъекта и потому – коль скоро человек, творя эту реальность, отражается в ней и придает ей нечто от своей сути и своего бытия – ей оказываются свойственны по природе черты духовности и субъективности. Стало быть, гуманитарное знание априори запрограммировано на субъект-субъектные отношения познающего и познаваемого.

Реализация таких отношений в процессе познания требует особого способа контакта с исследуемой реальностью, особого подхода к ней. Если перед нами объект, мы можем вторгаться в его пределы, препарировать его и т. д. Но субъект, если мы уважаем границы и смысл его бытия, не терпит подобного обращения. Вот откуда исходит в данном случае требование отказаться от практического действия над познаваемой реальностью или, уж по крайней мере, бережного к ней отношения. Опять же, в философской плоскости такое требование связано с любой реальностью, более того, с Универсумом в целом. И хотя мировоззрение, инспирирующее подобные императивы, могло бы стать актуальным уже в эпоху разделения наук, то есть начиная с XVII века, тогда еще разрушение реальности, понятой как объект, не порождало такой метафизической тревоги, как на рубеже XIX–XX веков, а тем более в XX столетии.

Мировоззрение, как, впрочем, и философия, его выражающая, становятся по-настоящему своевременными лишь тогда, когда в них есть доля саморефлексии, когда они могут смотреть сами на себя со стороны и понимать, ответы на какие животрепещущие вопросы они призваны дать. И остаются востребованными они до тех пор, пока в их ответах нуждаются и пока именно эти ответы признают правильными или хотя бы дающими надежду. Как бы то ни было, «диалогическое» мировоззрение, взятое в глобальном плане, до сих пор не реализовалось – доказательства кажутся излишними; скорее всего, поэтому до сих пор о нем говорят, спорят: оно не устарело. Но, взятое в аспекте собственно гуманитарного знания, оно реализовалось фактически с того самого момента, как возник сам феномен гуманитарных наук.

Дело осталось за малым: разомкнуть границы гуманитарного знания, почерпнуть содержащееся там «диалогическое» мировоззрение и интегрировать в наше отношение к миру вообще. Правда, все это останется, видимо, прекраснодушной мечтой, мечтой, скрашивавшей существование таких мыслителей, как М. Бахтин, О. Розеншток-Хюсси, М. Бубер, а ранее – Уильям Джеймс и Анри Бергсон. И так как наш контакт с земным миром и даже со всей Вселенной так и не обрел статуса или хотя бы признаков субъект-субъектного отношения, гносеологические методы, предложенные этими мыслителями, воспринимаются лишь как манящие призраки из будущего. Но, будучи экстраполированы в область гуманитарных дисциплин, эти методы прекрасно работают, так как созвучны «камертону», по которому выстроены гуманитарные дисциплины как духовный феномен. Вот почему, скажем, бергсоновский гносеологический метод в целом до сих пор вызывает подозрение и сомнения в его эффективности – но в частном аспекте его применения, в гуманитарных науках, некоторые исследователи уже признают его силу. Так, В. Пивоев и С. Шрёдер приходят к выводу о том, что «Бергсон поставил вопрос о необходимости разработки новых методологических подходов для гуманитарных наук»^[185].

В самом деле, Бергсон был одним из первых, кого одолевали сомнения в том, что методы, заимствованные гуманитарным знанием из сферы точных наук, адекватны сущности этого знания. Пользуясь излюбленным выражением философа, можно констатировать: между естественными и гуманитарными науками нет «родства по природе». Более того, сам феномен гуманитарного знания, само его появление и стремительное развитие свидетельствуют о том, что пришло время задать вопрос, действительно ли мир таков, каким его представляют нам точные науки^[186]. Ответ, конечно же, не может быть единственным, «правильным» во все времена: всё зависит от самосознания эпохи в аспекте гносеологических проблем. Тут с особой ясностью становится видно, насколько справедлив бергсоновский тезис о необратимости истории и о бесконечном приросте и модификации онтологических смыслов, переживаемых и трактуемых каждой эпохой на свой лад. Ведь, скажем, в XVII столетии мало кому (разве что Блезу Паскалю) пришло бы в голову посеять семена недоверия на почву, заботливо возделанную точным математизированным и рационализированным знанием.

Собственно говоря, эти семена недоверия, засеянные уже в веке XIX, касаются как смыслов гносеологических, так и онтологических, что даже важнее. С точки зрения гносеологии важно было понять, что инструменты и методы познания, предлагаемые точными науками, не всесильны и «не работают», когда речь идет о духе и его проявлениях в нашем мире. С точки зрения онтологии – что фундаментальные категории, которые привыкло применять сознание, стоит заговорить о сущностной структуре Универсума, – время, пространство, материя – не исчерпываются описанием, предлагаемым «науками о природе». И, как вывод, – что реальность, в ее истинном бытии как, таковом, не поддается разуму, что она, подобно Протею, предстает в тысяче несходных обличий и при любой попытке поймать ее в рационалистическую сеть меняет образ, чтобы не быть пойманной. Суть же ее бытия (если допустить, что она в принципе постижима хотя бы отчасти) требует иных, более тонких и одухотворенных способов контакта.

Здесь самое время обратиться к интуиции, причем спектр значений данного слова в рассматриваемом случае весьма специфичен. Не мудрствуя лукаво, вспомним, что латинское слово intuitio означает «созерцание, непосредственное восприятие, пристальное всматривание» и подразумевает в широком смысле «способность прямого, ничем не опосредованного постижения истины»^[187]. Причем интенции, содержащиеся в интуиции как познающем бытии, обнаруживаются двояко: в интеллектуальном плане и в плане чувственном. Квинтэссенцией интуиции в интеллектуальном аспекте можно считать Декартову интуицию, которой философ дал вполне ясную дефиницию: «Под интуицией я понимаю не веру в шаткое свидетельство чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения, но понятие ясного и внимательного ума, настолько простое и отчетливое, что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим, или, что одно и то же, прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь естественным светом разума…»^[188].

Хотя в дальнейшем философская традиция (особенно в лице Канта, Гегеля и, на особенных основаниях, Шопенгауэра) и разуверилась в блестящих способностях интеллектуальной интуиции, она одинаково разочаровалась и в мнимом всемогуществе разума (правота того же Канта в этом вопросе очевидна). Поэтому некоторые мыслители пытались придать новое измерение привычным уже intuitio и ratio. О «новой рациональности» я не буду слишком распространяться; о ней речь еще будет идти в этой книге. Скажу лишь, что, например, Шарль Пеги и впоследствии Морис Мерло-Понти связывают феномен «новой рациональности» с особенным, одухотворенным состоянием разума, к которому последний восходит в процессе самораскрытия и саморазвития^[189].

Что же касается нового отношения к интуиции, то в том пестром многообразии новаторских трактовок этого феномена, которое именуется «интуитивизмом», выделяются интерпретации, наделяющие интуицию новыми интенциями: например, интенцией к мистическому как непосредственно данному (Н. О. Лосский); интенцией к «непосредственному касанию» и «первичному переживанию» бытия (Н. Бердяев; то есть интенцией к онтологическому как бытию, скажем так, «самому-по-себе»); интенцией к сверхрациональному (С. Л. Франк).

Ничуть не умаляя всей тонкости и глубины концепций, предложенных названными мыслителями, отмечу, что в этом калейдоскопе позиция А. Бергсона^[190] кажется особенно примечательной. С одной стороны, интуиция понимается как особая «симпатия», своего рода «вчувствование» в предмет познания, «вчувствование» чисто духовное, добавлю от себя. С другой стороны, философ подчеркивает, что его интуиция является функцией мышления и ни в коем случае не может быть названа просто чувством^[191]. Собственно чувства можно осмыслить в пределах бергсоновской гносеологии как способ представления сознанию того знания, которое добыто о мире посредством интуиции; причем оформление знания происходит одновременно с самим процессом познания.

Этот процесс имеет специфический характер: мы должны приложить гносеологической усилие, нашу познавательную энергию к познаваемому феномену – иначе наш гносеологический акт вообще не состоится^[192]. Наверное, не будет слишком смелым обобщением сказать, что, рождая интуицию, мышление проявляет себя в творческом аспекте; тем самым само познание становится творческим и бескорыстным актом, а не практически ориентированным действием. Мне кажется, ценность бергсоновского интуитивизма именно в том, что он удачно соединяет мыслительную деятельность с творческим актом, то есть актом по сути духовным. Или иначе: мышление, не теряя своих полномочий и возможностей обретения полноценного знания, становится одухотворенным (и только потому и обретает чаемые возможности и полномочия).

Именно интуиция, понятая в бергсоновском ключе, способна иметь дело не только с данным нам в ощущениях миром, но и с миром мыслимым, духовным; способна не вторгаться в познаваемый предмет, а соприкасаться с ним духовным путем. В самом деле, в решении подобных проблем вряд ли может помочь, скажем, интеллектуальная интуиция, как ее понимали Декарт, или Спиноза, или даже Фихте и Шеллинг^[193]. Мистическое августиновское озарение (своего рода интуиция) тоже не вполне соответствует самой природе разрешаемых проблем: мы не имеем права ждать озарения, пусть даже оно исходит от Бога; мы должны сами, совершая над собой усилие, изменять наше привычное практическое отношение к реальности и добывать знание о ней, стремясь асимптотически приблизиться к знанию незамутненному, чистому, непосредственному. Поэтому Бергсон совершенно справедливо отмежевывается от всех тех философов, которые «уже обращались к интуиции, в большей или меньшей мере противопоставив ее интеллекту»: прежде всего от Шеллинга и Шопенгауэра^[194].

Сказанного, как я думаю, вполне достаточно, чтобы согласиться с методологической направленностью бергсоновского интуитивизма: интуиция есть способ контакта с миром (гносеологический аспект интуиции) и способ бытия в мире (онтологический аспект ее) – ведь созидая акт познания собственным энергетическим усилием, мы тем самым созидаем самих себя, раскрываем собственное бытие как бытие познающее. Интуиция, таким образом, – это метод предстояния реальности и со-бытия с ней. «Интуиция – метод Бергсонизма, – провозглашает Жиль Делёз буквально в самом начале своей работы. – Интуиция – это ни чувство, ни вдохновение, ни неупорядоченная симпатия, а вполне развитый метод, причем один из наиболее полно развитых методов в философии. Он имеет свои строгие правила, задающие то, что Бергсон называет „точностью“ в философии»^[195].

Прописная буква в слове «Бергсонизм» принадлежит Делёзу. Стоит соблюдать осторожность при использовании терминов бергсонизм и бергсонианство. Так, например, в отличие от Делёза, имевшего полное право говорить о бергсонизме в контексте своей работы, М. Мерло-Понти сомневался не просто в оправданности термина, а в истинности явления, обозначаемого этим термином. «Официальный бергсонизм искажает истинного Бергсона. Бергсон будоражил, бергсонизм успокаивает. Бергсон – это завоевание, бергсонизм – защита, оправдание; Бергсон – это контакт с миром, бергсонизм – сборник общих мест»^[196].

По мнению Делёза, без понимания специфики интуитивного метода Бергсона мы не в состоянии постичь его учение. В этом отношении Делёз, несомненно, был прав: любой вдумчивый исследователь, излагая концепцию Бергсона, не может миновать вопроса о методе, поскольку из исходных размышлений Бергсона о природе времени – а это самое важное в его учении – с неизбежностью следует понимание интуиции как метода. Сам мыслитель высказался на этот счет в письме (1916) датскому психологу и историку философии Харальду Гёффдингу^[197]. В оценке фундаментальности метода Бергсона Делёзу близок А. Штенберген: метод – это «главный пункт, с которого легче всего себе усвоить всю философию Бергсона»^[198].

Исходя из своей уверенности в гносеологической силе бергсоновского метода, Делез без колебаний ставит «интуицию – как строгий и точный метод – во главу угла»^[199] и по ходу изложения предлагает читателю формулировку пяти правил бергсоновской методологии^[200]. Причем, как полагал сам Бергсон, «единственно нормальный», хотя и «с виду парадоксальный» подход заключается в том, что вначале совершаются великие открытия, а затем уже уместно задаваться вопросом, как это произошло^[201]. Осмысление методологических принципов Бергсона позволяет понять, как философ пришел к своим открытиям. Превосходно сказал о Бергсоне М. Мерло-Понти: «…он никогда не отказывался от своего метода – прямого, трезвого, непосредственного, необычного, – с помощью которого намеревался перестроить философию, отыскать глубины в том, что мы принимаем за видимость или за абсолют, и, наконец… сохранить дух открытия, этот первейший источник его исканий»^[202].

И если в эссе о Клоде Бернаре Бергсон называет знаменитого естествоиспытателя создателем нового «Рассуждения о методе», после Декарта^[203], то аналогичным почетным статусом можно наградить и самого Бергсона. Как отмечает И. Блауберг, «Введение в метафизику» претендует на статус квинтэссенции методологических принципов философа и тоже сопоставимо с Декартовым «Рассуждением о методе»^[204].

Из всех бергсоновских методологических принципов (о них я буду говорить далее), относящихся к сфере гносеологии, особенно же из принципа интуиции как незаинтересованной и притом интеллектуальной симпатии, проистекает важнейшее онтологическое следствие: интуиция помогает обрести подлинную длительность, – тогда как интуиция других философов «была непосредственным исканием вечного»^[205], согласно замечанию самого Бергсона. Применяя бергсоновский интуитивный метод, мы не просто постигаем сущность феномена, мы постигаем его существование, возможное в нашем мире исключительно в длительности. Экстраполируя данный метод в область гуманитарного знания, мы придаем последнему особую онтологическую глубину, поскольку и его осмысляем как феномен, становящийся во времени: во времени культурно-историческом, социологическом, индивидуально-психологическом и т. п.

Иначе говоря, бергсоновский метод позволяет актуализовать «время истории», живой человеческой истории как «истории духа» (вспоминая Ф. Арьеса и М. Дворжака), – а ведь такая актуализация и отличает, в общем, науки о духе от наук о природе. Комментарием к последней мысли может послужить блестящее резюме Марка Блока – лучше и не скажешь: «Историк не только размышляет о „человеческом“. Среда, в которой его мысль естественно движется, – это категория длительности. Конечно, трудно себе представить науку, абстрагирующуюся от времени. Однако для многих наук, условно дробящих его на искусственно однородные отрезки, оно не что иное, как некая мера. Напротив, конкретная и живая действительность, необратимая в своем стремлении, время истории – это плазма, в которой плавают феномены, это как бы среда, в которой они могут быть поняты. <…> Это подлинное время – по природе своей некий континуум. Оно также непрестанное изменение»^[206].

«Время истории» и есть поле действия бергсоновского метода; стоит проанализировать критику бергсоновской методологии, чтобы со всей ясностью увидеть, насколько велика тут доля непонимания сферы применения интуиции. Действительно не подходя по природе естественнонаучным дисциплинам, бергсоновский метод словно бы нарочно создан для знания гуманитарного, с которым, как уже читатель смог убедиться, у него искомое родство по природе есть.