IV

Французский экзистенциализм возник как реакция на консервативный стиль мышления Хайдеггера и Ясперса, а также на характерное для них забвение первоначальной напряженности экзистенциального философствования. Французы попытались возродить непримиримый дух Кьеркегора и Ницше. Они обогатили экзистенциальную традицию, включив в нее глубокое и мучительное творчество Паскаля, озарения сюрреалистов и двусмысленные интуиции Шестова и Бердяева.

Все внимание французских философов и литераторов экзистенциального направления – как его атеистического, так и христианского крыла – оказалось при этом направленным на одну проблему: как выявить абсурд в повседневности, как определить «пограничную ситуацию»? Этот вопрос действительно был оставлен и Хайдеггером, и Ясперсом в тени. Хайдеггер, по приведенным выше причинам, его вообще не ставил, а Ясперс отделался описаниями, скорее, психологического характера. Его проповедь была обращена к людям, уже потерпевшим крушение и желающим выжить в нем: он врачевал нанесенные Кьеркегором и Ницше раны. Французские авторы, напротив, обратились к аудитории, получившей устойчивое католическое или контовско-прогрессистское воспитание. Им надо было обосновать с непреложностью внутреннюю неизбежность абсурда в самой повседневности, внутри повседневного человеческого опыта. Это требование логически неопровержимо и общеобязательным образом привести к переживанию абсурда, привести к «пограничной ситуации» предопределило ведущий тип французского экзистенциального философствования. Способность сформулировать экзистенциальный парадокс так, чтобы он выстоял перед любой критикой, стремящейся низвести его в повседневность, стала для французских экзистенциалистов критерием профессионального успеха. Такой парадокс, который мог быть разрешен человеком с помощью каких-либо средств, предоставленных ему религией, природой или культурой (или вообще мог быть оставлен нерешимым), третировался как «проблема», стоящая «перед человеком». Только парадокс, решение которого признавалось необходимым, неизбежным, получил имя «вопроса», то есть парадокса, который стоит не «перед человеком», но «в который человек поставлен». Такой «вопрос» выводит за пределы всякого опыта, всякой повседневности и создает подлинно «пограничную ситуацию», то есть ситуацию подлинного абсурда.

Так бытие-к-смерти было оценено Ж.-П. Сартром как недостаточно «пограничное». Сартр указал, что Хайдеггер делает смерть слишком интимной, слишком привычной для человека и, следовательно, недостаточно пародоксальной, недостаточно «экзистенциальной». Здесь выявляется принципиальное различие между немецкой и французской школами. Немцы старались использовать экзистенциальные концепции для объяснения опыта повседневности и опыта разрыва с ней. Сартр – для того, чтобы разрушить всякое объяснение, сделать его невозможным. Для него «понять» – значит простить, а простить – значит лишить экзистенциальности. Немцы сделали профессию из того, чтобы все понять, французы – из того, чтобы понять как можно меньше. Во Франции поэтому возникло большое число писателей, взявших себе целью обнаружить экзистенциальный парадокс в самых различных сферах повседневной жизни. Родственные отношения, социальные движения, Церковь, школа, завод, литература, живопись, супружеская постель – все подверглось переоценке, и во всем обнаружились «пограничные ситуации». Материал этих исследований огромен и весьма ценен. Достаточно напомнить имена Камю, Симоны де Бовуар, Габриэля Марселя. Были и многие другие.

Мы не можем здесь входить в детали достигнутых успехов и поражений и ограничимся лишь краткой экспозицией основной дискуссии, по образцу которой строились, по существу, и все остальные, – спора между религиозным и атеистическим экзистенциалистами. Здесь стоит отметить, что апелляция к религии и к Божьему имени под влиянием Кьеркегора и Ницше радикально изменила свою природу. Ранее апелляция к Богу совершалась тогда, когда хотели придать особую важность и серьезность разбираемому делу. Государство, юстиция, армия, искусство – все они обращались к Богу, стремясь окончательно и безусловно утвердить свой авторитет. «Во имя Бога», «с нами Бог», «божественная природа музыки (живописи, литературы и т. д.)» так и мелькали в речах и манифестах. Историческое воплощение божественного Логоса сделало такую апелляцию излишней: Бог утратил свою роль высшего авторитета над всеми авторитетами, Он стал как бы имманентен им в этом новом типе пантеизма. Поэтому обращение к Богу после Гегеля могло стать возможным только в целях подрыва всех без исключения авторитетов. Оно и стало таковым у Кьеркегора и Ницше. Связь между верой и уверенностью оказалась радикально разорванной. Вера стала наивысшим обоснованием абсолютной неуверенности. Вместе с тем эта абсолютная неуверенность во всех земных авторитетах базировалась на некоторой абсолютной уверенности – уверенности в наличии высшего авторитета, то есть Бога, и в возможности божественного милосердия и спасения им вопреки всякой религиозной неуверенности мысли и чувства. Поэтому, с точки зрения Сартра, Камю и других французских экзистенциалистов атеистического направления, наличие такой абсолютной уверенности снимает ситуацию абсурда, лишая абсурд его подлинной напряженности, и ведет на деле к отказу от экзистенциальной проблематики. Их собственная концепция абсурда базировалась, напротив, на невозможности никакого высшего смысла (при настоятельной потребности в нем) и, следовательно, на абсолютной ответственности самого экзистирующего за свои действия (вследствие невозможности спасения милосердием). В противовес этому Габриэль Марсель, Эммануэль Мунье и другие экзистенциалисты религиозного направления указывали на то, что при атеистической трактовке бытие становится совершенно замкнутым, как бы исчислимым, не таящим никаких неожиданностей и, следовательно, недостаточно абсурдным. Лишь обращение к Богу и таящиеся в этом обращении возможности приводят, по их мнению, к подлинной напряженности абсурда.

Нам нет нужды вмешиваться в этот спор. Достаточно указать, что стержнем всей полемики является рациональное конструирование экзистенциальной ситуации по критерию ее наибольшей абсурдности. Такая направленность мышления имеет много прецедентов в прошлом. Достаточно указать на споры в рамках христианской патристики о догмате троичности. Критерий споров был ясен: победителем признавался тот, кто представит догмат в наиболее непостижимой форме. На этих спорах возросло и укрепилось апофатическое богословие. Мы можем с равным правом поэтому назвать французский экзистенциализм апофатическим, в отличие от немецкого – катафатического экзистенциализма.

Апофатика имеет, однако, лишь чисто внешнюю привлекательность сравнительно с положительным типом мышления. Апофатически мыслящий богослов знает заранее цель своих доказательств, и поэтому они, по существу, совершенно нелепы в своих усилиях и подпадают под общую критику любых рассудочно-рациональных построений такого рода. Они лишь кажутся движением разума к своим границам и тем самым обнаружением его собственной природы. На деле же совершенно бессмысленно утверждать, что разум разбивается именно о троичность, а не о четверичность или вообще о нечто, не имеющее никакого отношения к обсуждаемому вопросу. Ссылки же на исторические параллели и «вечность проблемы» только ухудшают дело, потому что базируются на вере в силы того самого разума (устанавливающего и анализирующего эти параллели), который только что хотели «привести к границам» и разбить. То есть очевидно, что «вечные проблемы» и «истинно неразрешимые парадоксы» даны разуму извне в той же мере, что и опыт, требующий положительного научного обоснования.

Все сказанное относится и к французской экзистенциальной апофатике. Она целиком направлена на рационалистическое реконструирование ранее зафиксированного Паскалем, Кьеркегором, Ницше, Шестовым и другими экзистенциального опыта. Мы, таким образом, не можем ждать и в действительности не получаем от нее ничего подлинно нового. Скорее напротив: французская апофатика есть тот же Гегель, но только с неснятой напряженностью логических антиномий.

На этом стоит остановиться подробнее. Ж.-П. Сартр в самом начале своей философской деятельности обратился к возможностям феноменологического метода, состоящим в способности «я» преодолеть любую ситуацию, в которую оно поставлено, сделав ее предметом феноменологического созерцания. Хайдеггеровский ужас как бы повторял то, что феноменологический метод сделал уже с самого начала. Бытие-к-смерти как предпосылка мышления, возможность отстранения от себя сущего-в-целом – излишне, поскольку такое отстранение совершается в рамках «строгой науки». Ранее уже обсуждалось хайдеггеровское понимание феноменологического метода. Сартр, по существу, усвоил это понимание, но провел его более последовательно, устранив апелляцию к смерти, поскольку эта апелляция методологически оказалась ненужной, а экзистенциалистски – порочной. Вместе с тем сартровское «преодоление любой заданной ситуации» лишь внешне напоминает гуссерлианскую традицию. Сартр, подобно Хайдеггеру, ориентирован на созерцание-схватывание воплощенного Логоса, а не на непрерывное свободно-открытое конституирование «я». Поэтому сартровское «я» движется как бы рывками, толчками, каждый раз оказываясь перед зрелищем завершенной реальности.

Сартровская свобода неоднократно сравнивалась с кантианской. Действительно, Сартр так же, как и Кант, видит абсолютную свободу лишь в абсолютной ответственности. Ситуация, порожденная свободным выбором, определяется им однозначно. В духе Спинозы и других сугубо эссенциалистских философов Сартр третирует свободу желаний, свободу креативную, которая «двигает горами», вместо нее превозносит свободу, знающую себя причиной всех имеющихся ограничений и несвобод, – свободу, которая «не плачет, не смеется, а понимает» и гору обходит. Чем далее, тем более Сартр придает гегелевское звучание своему «преодолению ситуаций», что ярко проявилось у него уже в «Бытии и ничто», в частности в трактовке интерсубъективности в духе гегелевской «борьбы самосознаний».