III

Новый и решающий импульс экзистенциализм получил в творчестве М. Хайдеггера. Основательность хайдеггеровского мышления, его самодовлеющая манера изложения создают у читателя впечатление подлинно нового начала. Это впечатление, однако, обманчиво. Хайдеггер отвернулся от философии нового начала, созданной его учителем Э. Гуссерлем. Он пренебрег основными интуициями феноменологии: открытостью всякому опыту в единстве конституирующей себя трансцендентальной субъективности и принципиальной незавершенностью ее «конкретного а priori».

Хайдеггер, скорее, понял феноменологию как возможность утвердить единство актов феноменологического созерцания-схватывания, но не конституируемого им опыта, а некоего изначально явленного этому созерцанию Логоса. Субъективность конституирующего себя «я» была заменена созерцанием завершенного и логически организованного целого-мира-имеющегося-под-рукой (Vorhanderheit). Тут-бытие (Dasein, замена для скомпрометированного «человек») было понято Хайдеггером как сущее, соотносящееся с собой в своем бытии, в свою очередь понятом как модус отношений Dasein к миру-имеющегося-под-рукой: потерянность, растворенность в его повседневности (Alltдglichkeit), то есть несобственное отношение или, напротив, собственное отношение, бытие-к-смерти.

Иначе говоря, вопреки намерению Гуссерля, Хайдеггер понял феноменологию как философский метод, позволяющий сделать в рамках строгой науки то, что Кьеркегор и Ницше сделали в порыве экзистенциальной отваги, – отступить на шаг от воплощенного Логоса и посмотреть на него как бы извне. Возникшее отношение между человеком и миром рефлектировалось человеком на себя и составляло собственно его бытие. Такое определение субъективности через саморефлексию является весьма традиционным и вводит Хайдеггера в контекст классической немецкой философии. Но это не главное. Понимание феноменологии как созерцания-схватывания логического порядка мира в целом естественно приводит к формулированию основной задачи хайдеггеровской философии. Ею стало исследование природы человеческого бытия как того sum, которое встречается в картезианском cogito ergo sum («мыслю, следовательно, существую»). Хайдеггер указывает, что, переходя от этого положения к исследованию мышления, cogito, Декарт оставил вопрос о бытии человека, sum, в тени, как бы считая его заранее понятным, само собой разумеющимся. И Хайдеггер, ставя задачу построения своей фундаментальной онтологии как экзистенциальной аналитики Dasein, то есть человеческого sum, с самого начала строит ее как онтологический коррелят к cogito.

Более того. Он берет декартовское cogito диалектически завершенным, в мире повседневности в Alltдglichkeit. Он указывает, что онтологическая структура Dasein может быть вскрыта только как коррелят онтических структур повседневности и что структуры «подлинного» бытия человека остаются теми же, что и в повседневном, «неподлинном» бытии, хотя и наделены специфическим онтологическим превосходством. Очевидно, что построение экзистенциальной аналитики Dasein, исходя из рассмотрения онтичеcкой структуры повседневности посредством задания вопроса: «Как возможна такая структура?» – само возможно, только если рассматривать эту повседневность как в некотором роде «венец творения». Такова, безусловно, позиция самого Хайдеггера. Он прямо пишет, что никакие прежние культуры и эпохи в жизни людей не были достаточно развиты, чтобы обладать повседневностью в полном смысле этого слова. Лишь современная эпоха обладает действительной развитостью и настоящей повседневностью^[2].

Очевидно, что в духе гегелевского учения Хайдеггер рассматривает современную ему повседневность как последнее и окончательное прибежище всех экзистенциальных (то есть предонтологических, просто человеческих) установок и всякого философского спрашивания о мире. Только завершенность Истории в мире текущей повседневности может сделать обоснованной попытку обнаружить истину всех предыдущих предонтологических, экзистенциальных устремлений посредством построения экзистенциальной аналитики Dasein (человека), погруженного в нее, подобно тому как в ней самой нашли, по Гегелю, свою истину все объективированные Историей плоды этих устремлений.

Таким образом, обнаруживается прямая зависимость хайдеггеровской мысли от исторического события, состоявшего в появлении гегелевской философии. К этой зависимости Хайдеггера привела его специфическая трактовка феноменологии как искусства «смотреть на то, что дает себя видеть» в сочетании с тем фактом, что Логос, воплощенный в гегелевской философии, был единственным к тому моменту «дающим себя “видеть”» как сущее-в-целом.

Неудивительно, что в трактовке бытия Dasein, увиденного в результате так понятого феноменологического созерцания, Хайдеггер воспроизвел все моменты, уже зафиксированные Кьеркегором и Ницше при их отступлении от гегелевской диалектики на позиции вновь обретенной свободы. Хайдеггер указал на модус бытия: собственный и несобственный. Во втором из этих модусов Dasein уступает свое право быть источником действия анонимной повседневности – das Man. Этот экзистенциал уже был охарактеризован раньше как самодовольство Dasein, участвовавшего в законосообразном, вещнообразном движении и равнодушного к собственной жизни и смерти. К этому, следовательно, более не стоит возвращаться.

Более интересным представляется трактовка Хайдеггером бытия «подлинного», «собственного». Этот модус бытия Dasein характеризуется прежде всего его постоянной памятью о своей неизбежной, но неопределенной по времени наступления смерти. Постоянный ужас, испытываемый Dasein перед лицом возможности утратить существование в каждое мгновение существования, является проявлением негативирующей силы «ничто», служащей как бы отстранению, отдалению от Dasein устойчивого мира повседневной анонимности. Знание о возможности своего несуществования порождает изначальное понимание Dasein своей ситуации и его способности задать вопрос о смысле сущего-в-целом.

Ключом к подлинному бытию оказывается, таким образом, возможность личной смерти, и само подлинное бытие получает имя бытия-к-смерти. Смерть есть завершение существования Dasein, достижение им полноты. Постоянно стремясь и не достигая цели, Dasein тем самым стремится к смерти, хотя и склонно об этом забывать. Памятование об этом и есть бытие-к-смерти.

Мы можем теперь уточнить соотношение между «подлинным» и «неподлинным» бытием. Неподлинное бытие получает у Хайдеггера имя «забота». Всякий объект заботы (Zuhanden) – то есть вещь, мысль, ценность и т. д. – заимствует свое значение из будущего, из «проекта», осуществляемого «заботой»: это означает, что он заведомо лишен непреходящей ценности, «вечного смысла» и может быть понят только как средство для того, чего еще нет. Однако будущее «заботы» вечно отступает перед человеком, подобно земному горизонту, всегда опережает его. Поэтому, так как горизонт все время отступает, объект «заботы» так и остается лишенным смысла, он обречен всегда быть лишь орудием для никогда не реализующей себя цели.

Но горизонт отступает только тогда, когда мы забываем об ожидающей нас смерти. Когда мы вспоминаем о ней, мы оказываемся способными как бы сжать его, осознать его подлинную круговую природу и, благодаря достигнутой целостности видения, придать всему недостающий смысл.

Бытие-к-смерти, подлинная возможность бытия Dasein, характеризуется Хайдеггером посредством экзистенциалов совести, вины и решимости. Вина возникает из изначального знания Dasein о своей заброшенности в мир повседневности, совесть указывает на эту заброшенность, решимость же… Решимость есть готовность Dasein решительно и с чувством вины взять на себя несение все той же Истории в ее уже реализованных возможностях, но не в формальном, а в аутентичном их повторении. То есть решимость замкнуть горизонт исторического как поистине целостный круг.

Мы, таким образом, снова пришли к тому же, о чем уже говорили в связи с Кьеркегором и Ницше. Ни совесть, ни вина, ни решимость не приводят к открытию новых исторических возможностей существования. История целиком завершена в повседневности. Закон повседневности известен – это закон вещных отношений, в круг которых неотвратимо вступают и люди в модусе их повседневного существования. Решимость есть лишь решимость повторения, аутентичного воспроизведения той же на деле повседневной действительности, но лишь с возрожденным чувством историчности, представляющим собой экзистенциальный вариант воспоминаний Абсолютного Духа о своей Истории, как это было у Гегеля. Решимость противопоставляет благодушным воспоминаниям о прошлом готовность сполна взять на себя исторически известную возможность существования.

Для лучшего понимания этого момента стоит обратиться к известной концепции «пограничной ситуации», предложенной другим немецким философом – экзистенциалистом К. Ясперсом – и получившей очень широкое распространение в современной европейской культуре. «Пограничная ситуация» есть крах в сознании человека всех норм поведения и социально значимых импульсов к действию перед лицом обнаружившегося в них абсурда. Абсурд может возникнуть как напряжение между расчетами здравого смысла и страхом смерти, между познавательными ориентациями разума и его внутренней безосновательностью и т. д. По мысли Ясперса, такие моменты абсурда сравнительно редки в жизни человека, и именно в эти моменты перед ним обнаруживаются подлинные условия его существования. Мы находим здесь аналогию с «зовом совести» у Хайдеггера – с той только разницей, что Хайдеггер не склонен, во всяком случае в «Бытии и времени», связывать пробуждение этого «зова» с событиями повседневной жизни человека (кроме, возможно, знакомства с его, Хайдеггера, философией), а Ясперс, напротив, считает, что лишь имманентно совершающийся крах готовых формул повседневного существования пробуждает в человеке его экзистенциальные возможности. Как бы то ни было, ответ у обоих мыслителей на «пограничную ситуацию» один и тот же: экзистирующий должен выбрать свою подлинную возможность существования как себя самого во всей своей полноте. У исторически ориентированного Хайдеггера эта возможность есть «наследие», то есть совокупность исторически реализованного, а у Ясперса – скорее, героическое принятие собственного, личного прошлого во всей его конкретности и готовность продолжить его в будущем. Но в обоих случаях в основе лежит призыв «своею кровью склеить двух столетий позвонки». На радикальный разрыв с прошлым, со всей исторически обусловленной системой авторитетов, совершенный Кьеркегором и Ницше, оба немецких философа отвечают призывом – без радости и надежды – но спасти нынешний мир со всей решимостью свободного человека.

Мы видим, что из двух возможностей бытия Dasein, обнаруженных Хайдеггером, – обе ведут к принятию конца Истории и торжеству нового порядка. Само обращение Хайдеггера к описанию человеческих отношений в терминах возможности – центральное в его философии – указывает на ее замкнутый характер. Любой бытийственный акт осуществляется как выбор из заранее описанной совокупности возможностей, что начисто исключает конституирование подлинно нового опыта. Это обстоятельство лишь подчеркивается тем, как Хайдеггер использует важную для него концепцию «проекта».

В дальнейшем, и это вполне понятно, ужас, вина и тому подобные крайности постепенно исчезают из хайдеггеровского философствования. «Способы бытия» становятся все более респектабельными. Это теперь, скорее, способы профессионального самоопределения. Экзистенциальная аналитика начинает все более явно ориентироваться на научное познание и художественное творчество. Ее экзистенциальные определения провозглашаются онтологическими коррелятами научных понятий и художественных открытий. В духе близости к Ясперсу Хайдеггер указывает, что они обретают значение лишь в моменты кризиса самих наук, давая наукам ориентиры для внутренней перестройки. Соответственно, на первый план в самой аналитике выдвигается вместо темы личной смерти тема «ничто» как онтологической предпосылки мышления, и все рассуждение приобретает мистическую направленность. Если учесть, что определение наукам дается в гегелевском духе как саморазвитие их понятия, то вся экзистенциальная аналитика начинает представляться лишь новым мистическим средством заштопать прорехи мистической гегелевской системы.

Значение философии Хайдеггера, однако, отнюдь не в этом. Основная цель всей его философской деятельности – и это быстро становится ясно внимательному читателю – состоит в том, чтобы отстоять право самой философии на существование после завершения Гегелем философской истории человечества. Что делать философу после того, как всякий философский взгляд на мир стал невозможен? Ответ Хайдеггера столь точно найден, что кажется неотразимым. Философия есть не занятие, не наука, не мышление, но способ бытия самого философа. Это означает, что нет философии, но жив философ. Гегель убил европейскую философию. Благодаря Хайдеггеру труп ее пророс порослью профессиональных философов.

Между двумя возможностями бытия Dasein нет ничего среднего и нет ничего общего. Они абсолютно противопоставленны друг другу. Выбор одной из них просто уничтожает другую. Это создает между двумя Dasein, существующими в двух различных модусах бытия, непреодолимую пропасть. Хайдеггер намеренно подчеркивает, что не существует предпочтения одной возможности – другой. И даже более того, неподлинная возможность в некотором роде неизбежна. «Подлинная» же возможность бытия есть, в сущности, бытие профессионального философа. Его жизнь и деятельность в лучших кьеркегоровских традициях неотличима от мирской суеты, однако ужас и трепет перед «ничто» внутренне отделяют от нее самого философа.

Кьеркегор и Ницше разверзли пустоту между двумя полюсами существования, вонзили «жало в плоть». Хайдеггер вынул жало из плоти и расположил вместо него свою экзистенциальную аналитику. Напряжение между двумя модусами бытия заменилось профессионализацией каждого из них. Но с этого момента всякая деятельность профессионального философа лишилась значения, так как не конституирует более философскую судьбу человечества, а повторяет лишь свои собственные исторически реализованные формы.

Философия, несмотря на античные реминисценции Хайдеггера, не стала у него также и учительницей умирать. По той простой причине, что учить стало нечему. Люди античности возбуждались к действию силой самой природы. Их надо было скорее обуздать, чем побудить к чему-либо. Наши современники остаются в неподвижности, если не знают цели и причины движения. Философия стала профессиональным внутренним трепетом частных лиц, трепеща дающим совет остальным решительно продолжать жить в том же духе, что и прежде. Именно такой застала ее французская интеллигенция середины века, давшая экзистенциальному движению его окончательную форму.