Как бы то ни было, но именно в этой перспективе Зогар стал известен в Европе, однако минуло чуть не столетие, прежде чем появился человек, которого мы должны упомянуть в этом контексте. Имя его Уильям Постель. Это он впервые перевел Сефер Йециру – Книгу Творения – на латинский язык и тем самим познакомил ученых и тянущихся к познанию европейцев с основоположным материалом всей Каббалы с ее доктриной о сфирот, о Божественной силе двадцати двух букв еврейского алфавита и о тайне чисел. Я не буду говорить, что Книга Творения подобна тому самому горчичному зерну из притчи, которое вырастает в большое дерево, поскольку Зогар ни в коем случае не является ее развитием, если не считать доктрины о буквах и числах; но она считается в Израиле изначальным текстом всей каббалистической литературы, и вклад Постеля в наше знакомство с Каббалой, сколь бы общим оно ни было, гораздо существенней для наших целей, чем почти спорадические Conclusiones Каbbalisticae Пико делла Мирандолы. Предание приписывает Постелю перевод и Сефер ха-Зогар, что было бы неоценимым сокровищем, буде таковой имел место и сохранился до наших дней¹¹. Мне неизвестно, как и с чьей легкой руки родилось это соблазнительное предание, но через двадцать лет в него твердо уверовали французские эзотерики, приложившие немалые усилия к его поиску, не приведшие, разумеется, ни к чему. Вместе с тем для такого поиска имеются основания не только в предании: читая самый известный трактат Постеля Clavis Absconditorum, невозможно отделаться от мысли, что он хорошо знаком с текстом, а потому вполне мог предпринять подобный труд¹². В нем речь идет о душе Посредника как первом творении Бога и Торы (Закона), миротворца вселенной, соотносимого со сфирой Бина—Понимание, атрибуты и местопребывание которого, согласно Зогару, связаны со Шхиной^13[4]. Это не единственный момент, связывающий Постеля с главным кодексом сокровенной традиции иудаизма, хотя нам остается только констатировать данный факт, не вдаваясь в подробности.

Между периодами Пико делла Мирандолы и Уильяма Постеля были, как мы увидим, такие личности, как Корнелий Агриппа и Парацельс; но первый больше ассоциируется с так называемой практической Каббалой, с учениями о власти Божественных Имен, тайнами чисел, ангелологией и демонологией, почерпнутыми по большей части в других источниках, а не в Зогаре; что касается второго, то он использовал слово «Каббала» вне всякой связи с его еврейским происхождением.

Современником Постеля был Иоганн Рейхлин, или Кадмион, посвятивший свои три книги, озаглавленные De Arte Cabalistica, папе Льву X. Этот труд в целом посвящен доктрине мессианства, и цель его – показать, что Тот, кого ожидал Израиль, уже пришел. Не берусь утверждать со всей определенностью, но, насколько я знаю, он первым высказал мысль о том, что на древнееврейском имя Иисус составлено из согласных Имени Яхве = יהוה с добавлением священной буквы Шин = יהשוה – то есть Йегешуа¹⁴. Он приводит имена многих писателей-каббалистов, ни разу, по крайней мере, по имени не называя собственно Зогар. Рейхлин написал также De Verbo Mirifico¹⁵. Современник Рейхлина Петр Галатин, итальянский еврей-выкрест, автор De Arcanis Catholicae Veritatis¹⁶, двенадцатитомного труда, построенного на каббалистических текстах в форме беседы между автором, неким Хогостратином, о котором я ничего не нашел, и Рейхлином. Этот труд значительно более обширный и эрудированный, чем работы последнего, и в нем упомянут Зогар, хотя видно, что автор знаком с ним понаслышке. Тема – тоже учение о Мессии, причем раскрывается она очень оригинально.

Третье значительное имя – Пауль Риччи, еще один обращенный еврей, однако его трактат Celestial Agriculture¹⁷ не имел большого влияния. Он же написал Statera Prudentum о Законе Моисеевом, Христе и Евангелии, но это произведение было осуждено, как и ряд других трактатов, в том числе и одно о деяниях каббалистов, напечатанное в Нюрнберге в 1523 г.

Целью данного предисловия было показать в общих чертах условия, в которых в Европе стал известен главный текст Каббалы; далее каждому христианскому исследователю и писателю, освещавшему эту тему, будет посвящена отдельная глава. Сейчас нам достаточно показать, что с самого начала в изучении каббалистической литературы вне еврейства принимало участие немало христианских ученых и что объектом их интереса было желание выявить в сокровенном еврейском учении христианские элементы – первым делом в Зогаре и затем в литературе, связанной с ним.

Для тех, кто будет читать это исследование с философской и исторической точки зрения, необходимо разъяснить его главную тему и причину его ориентации на определенный контингент. Насколько я понимаю, после деструктивной критики доктора Гинсбурга тема Каббалы выпала из поля зрения английского ученого мира. В области чисто научных исследований – метафизических или исторических по направленности – непосредственно в период, предшествовавший написанию этого труда, не было никакого интереса к предмету, как не было его и в момент выхода его в свет, но причина здесь отнюдь не в критике доктора Гинсбурга. Честно говоря, со дней Роберта Фладда и Томаса Воэна, Кадуорта и кембриджских неоплатоников всегда существовала определенная категория ученых, для которых все, что связано с Каббалой, представляло особый интерес, и эта категория сейчас, пожалуй, еще более многочисленная, чем до 1865 г. В плане интеллектуальном это даже более значительная группа, чем может себе представить академический читатель в силу отсутствия знакомства с литературой, ее представляющей. Речь идет об исследователях и мыслителях из теософских и эзотерических кругов, хотя само это обозначение недостаточно точное и, как правило, относится к людям, не слишком почитаемым в академическом мире. Сложилось мнение, будто адепты подобных учений предрасположены к ним из-за своей неспособности к более серьезным научным занятиям и потому тратят время на пустяки. Но те, о ком я говорю, не заслуживают подобного насмешливого и высокомерного отношения: эти люди верят в непреходящую ценность сокровенной религии, вернее, некоей мистической традиции, восходящей к истокам человеческой истории, и в сравнительном изучении религий нет ничего абсурдного и необоснованного в плане выведения некоего общего знаменателя. Дело в свидетельстве и оценке его достоверности. И в этом смысле Каббала, как я уже говорил, является не только сокровенной теософией, то есть Богопознанием еврейского мира, но и особым каналом, по которому сообщается та традиция, о которой идет речь. Вот почему вполне резонно и, более того, неоспоримо, что данное исследование прежде всего, если не исключительно, предназначено именно теософам и мистикам. Их интересы жизненно важны, все прочие – преходящи. Признать Каббалу как раздел или духовный центр сокровенного учения – равносильно тому, чтобы признать своевременность и необходимость ее изучения.

Исходя из этой предпосылки, я пришел к выводу, что при изучении Каббалы следует рассматривать ее не только в качестве мистического учения в общепринятом смысле, но и собственно с мистической точки зрения, памятуя о вере в сокровенное учение, равно как о других смежных вопросах, требующих пересмотра со стороны тех, кто их задает. Если по ходу исследования мне придется развенчать некоторые ложные представления и поместить их в область фантазий, где им и место, и ввести сферу мистицизма в подобающие границы, я по праву смогу считать, что снискал оправдание своих намерений в глазах тех, кого я хотел освободить от иллюзий. Остается сказать, что по самой своей природе мистика основывается не на так называемых оккультных науках или оккультной философии, тогда как в исторической перспективе она связана с любой – народной или эзотерической – традицией прошлого¹⁸.

Наконец, следует прежде всего понять, что это исследование адресовано не представителям иудейской религии и что – во всяком случае, в первоначальном замысле – оно не претендует на серьезный вклад в науку о Каббале, хотя, волею судьбы, в нашей стране оно и является первым обширным изысканием в области этого религиозного наследия. Эти очерки являются частью давно задуманного мною плана изучения эзотерической традиции в христианскую эру и решения одного вопроса, касающегося самого существа этой сокровенной традиции, как, впрочем, и всех других аспектов человеческой мысли и вопрошания. Вопрос этот таков: существует ли на поверхности этой подразумеваемой сокровенной традиции или где-то в ее глубине или даже в самих ее недрах некий след духовного опыта, который – в предварение более адекватного определения – можно назвать наукой о душе в Боге. В исторические времена она всегда наличествовала в мире; она есть как на Западе, так и на Востоке; но всюду она обволакивалась тяжелыми пеленами доктрины и практики, обусловленными конкретным местом и временем, специфическими расовыми и национальными особенностями. В своей простоте и уникальности она проступает сквозь все сложные религиозные образования. И этот универсальный элемент, не подлежащий анализу в формальном смысле этого термина, стал предметом аналитического познания, с одной стороны, а с другой – был признан непознаваемым для внешнего наблюдателя и сделался прерогативой аскетов, а среди них только тех из них, кто ведет монашеский или специфический образ жизни, вдали от мира и его суеты. Задуманные мною и осуществленные исследования в области мистики и есть попытка высвободить это ядро из-под накопившихся чуждых напластований; что касается многообразия ее проявлений, то эта тема рассматривается в книгах, посвященных сокровенной традиции; данный же труд, предлагаемый адептам Theosophia Magna, есть не что иное, как окончательная редакция и выжимка моих предыдущих работ и монографий по Mysterium Receptionis в сознании еврейства.

Цель его – собрать разрозненное и разъединенное братство по духу, к коему причастен я сам, будучи неким свидетельством его осмысления в свете индивидуального христианского, а не иудейского мистического опыта, принимая во внимание, что на сегодняшний день если среди евреев и остались единицы, проявляющие интерес к этому сокровищу еврейского прошлого, то лишь в нескольких синагогах или гетто в Хорватии и Далмации.

Учение о Цуре и тайне Шхины представляется мне ядром Каббалы. Они интересуют меня не столько потому, что являются таковыми для еврейской теософии, сколько тем, чем они сопряжены с католическим мистицизмом. Мы видим, что в своих высочайших поисках древние сыны учения стремились к тому же, что и христианские мистики, и что те проблески опыта, которые мы в редчайшие моменты ощущаем в глубине сердца, смутно – иногда слишком смутно – проступают в этих текстах. Та часть в нас, что пребывает в Боге и приобщена чувству вечности, в их достоверном видении относится к Ацилут– Близости, Вышнему миру и никогда от него не отлучена. Я также полагаю, что подобно тому, как некоторые из нас в меру собственных возможностей сейчас знают «отчасти», ожидая познания совершенного, так и они – некоторые из них – не лишены были внутреннего постижения той великой реальности, которую они для внешних именовали Узами единения.

Остается заметить, что, хотя время происхождения этих текстов с исторической точки зрения очень важно и достаточно подробно рассматривается, проблема древности каббалистического предания не главная в данном исследовании, исходя из приоритетов, изложенных в предисловии. Нельзя не учитывать субъективную авторскую позицию, а лично меня прежде всего интересует духовное послание, которое в высшем своем проявлении несут эти тексты, а отнюдь не время их создания или проблема авторства. Пьесы, известные под именем Шекспира, не перестали бы быть бессмертными и величайшими из величайших творений в мировой литературе, если бы завтра вдруг доказали их принадлежность перу Бэкона или конюху из таверны «Глобус». Точно так же, если бы Сефер ха-Зогар в реальности восходил не к незапамятным временам, а к XIII в., что совершенно невозможно относительно его исходного материала, мое исследование не утратило бы смысла. Остается вопрос о ценности, вопрос о жизни и сущности. Если в каббалистическом корпусе свидетельствует о себе традиция, то и семи веков достаточно. Если же нет, то все равно дело того стоит, и исследование важно как самоцель, хотя бы по той причине, что ей, предположительно, все семь тысяч лет. Вавилонские мифы остаются Вавилонскими мифами, даже если они старше Книги Бытия; и если миф о райском саде, которым начинается Бытие, имеет в себе нечто относящееся к духовным глубинам, к реальной истории души, то сам факт, что по своей конструкции миф о падении на век или целую эпоху моложе Книги мертвых, не столь уж значим.

А.Э. Уэйт