Глава I
«Второе открытие Америки»? Между иллюзиями и скепсисом, 1815–1822

Как создавался образ Латинской Америки в США: парадоксы «черной легенды»
и классический республиканизм

Вплоть до конца XVIII в. англосаксонский мир был крайне слабо осведомлен о событиях в испанских и португальских колониях. Огражденная системой монополий, Латинская Америка была закрыта от взоров путешественников и купцов – торговать с колониями могли соответственно лишь Кадис и Лиссабон. Легенды о невиданных богатствах Америки распаляли воображение предприимчивых англичан и янки, чьи торговые аппетиты сдерживались меркантилизмом метрополий. В контрабандной же коммерции царили голландцы. Затем положение начнет меняться: с 1778 г. Испания разрешила иностранную торговлю со своими колониями (правда, только через Кадис), а с 1797 г. и вовсе пошла на радикальные меры, допустив нейтральные суда в большинство американских портов. Пользуясь защитой Англии, Португалия удерживала монополию вплоть до 1808 г.^[147]

Примерно к этому времени относится первая масштабная иностранная исследовательская экспедиция в Латинскую Америку: в 1799–1804 гг. ее разрешили осуществить Александру фон Гумбольдту (1769–1859). Многотомные труды Гумбольдта и его спутника Франсуа Депона (1751–1812) весьма быстро вышли в США^[148]. Тогда же в США была впервые, с 10-го (!) английского издания, напечатана «История Америки» Уильяма Робертсона (1721–1793), издан труд иезуита Хуана (Джованни) Игнасио Молины (1740–1829) о Чили^[149]. Именно этим фундаментальным работам, в первую очередь, трудам Гумбольдта и Депона, суждено было стать основными справочными изданиями англосаксонского мира по Латинской Америке по крайней мере вплоть до конца 1820-х гг. Подчеркнем, что они были написаны до начала революции, которая до основания сотрясет основы функционирования общественного механизма. Как выяснится впоследствии, авторы описывали регион на пике его экономического развития, но в первой четверти XIX века многие наблюдатели полагали, что они как раз сознательно преуменьшали достижения латиноамериканцев в угоду колониальным властям, скрывали подлинные масштабы торговли.

Важным фактором в создании картины Латинской Америки в Соединенных Штатах стал комплекс представлений о Пиренейской цивилизации, который принято называть «черной легендой» (leyenda negra). В нее входят стереотипы об упадке Испании (и Португалии), деспотизме правительств, коррупции, изуверстве (bigotry) и лени (indolence) народа, жестокости завоевания Америки (как будто бы англосаксонская колонизация несла благодеяния местному населению!), а также определенная идеализация доколумбовых цивилизаций и самих индейцев в руссоистском духе^[150].

Испанская и Португальская империи

Одновременно и причиной, и следствием развития «черной легенды» было нежелание изучать иной культурнополитический мир, подчас далекий от англо-саксонских идеалов. Так, ставшие притчей во языцех «деспотические» испанские «Законы Индий» (1681) никогда не переводились на английский^[151].

Корни «черной легенды» восходят к бурным временам конца XV – начала XVI вв. – эпохе жесткого противостояния европейских держав и Реформации. Таким образом, «черная легенда» стала порождением зависти англичан и голландцев к открытию Америки и ненависти зарождавшегося протестантизма к католической церкви. Среди ее источников были и популярные сочинения самих испанцев, в первую очередь, «Кратчайшее сообщение о разрушении Индий» (1542) защитника индейцев епископа Бартоломе де Лас Касаса (1484–1566). Возмущенный конкистадорскими злоупотреблениями и жестокостью, Лас Касас шел на колоссальные преувеличения, оценив, в частности, потери коренного населения от испанского завоевания в 50 миллионов человек^[152].

Как точно заметил латиноамериканист Филип Пауэлл, именно в XVIII в. различные составные части «черной легенды» окончательно составили ясную рационализированную догму – «широкое, более осмысленное осуждение Испании как жуткого примера всего того, что Просвещению положено было бичевать», а именно образца порочной связи католической церкви и государства, нетерпимости, традиционализма, обскурантизма^[153]. Именно дух Просвещения породил насыщенные мифами «черной легенды» популярную шеститомную «Философскую и политическую историю обеих Индий» (1770) аббата Гийома-Тома Рейналя (1713–1796), роман «Инки, или разрушение перуанской империи» (1777) энциклопедиста Жан-Франсуа Мармонтеля (1723–1799). Даже наиболее благожелательно настроенные рецензенты резко критиковали «Историю Америки» (1777) борца с укоренившимися предрассудками Робертсона за симпатии к мадридскому двору^[154]. США естественно унаследовали антииспанские предубеждения от Англии. В независимых Соединенных Штатах «черная легенда» звучит уже в поэме Филипа Френо (1752–1832), где он писал о «грабительских полчищах Испании», жестокостях Кортеса и Писарро^[155].

Как уже говорилось, одним из источников «черной легенды» является традиционный протестантский антикатолицизм. К началу XIX века антикатолические предрассудки были следствием не только английской традиции^[156], векового североамериканского пуританизма, но и Просвещения, стремительно распространявшихся учений «либерального христианства», в первую очередь, унитаризма. «Несчастья Испании можно свести к одному слову – монахи», – утверждал североамериканский дипломат Уильям Тюдор^[157]. Североамериканцы видели в господстве католической церкви в странах Латинской Америки наследие «невежества, изуверства, суеверия, предрассудков» (ignorance, bigotry, superstition, prejudice) и надеялись, что республиканский строй и гражданские свободы естественным образом приведут к ее ослаблению. Скептики, вроде одного из отцов-основателей США Джона Адамса (1735–1826), не верили в совместимость «римской религии» и свободного правления^[158]. Религиозная терпимость является «основой гражданской свободы», без нее суверенитет и независимость останутся лишь пустым звуком, – писал “National Intelligencer”^[159].

Сторонник латиноамериканской революции спикер Палаты представителей Генри Клей защищал католицизм, но настаивал на отделении церкви от государства: «В католической церкви нет ничего, противного свободе. Все религии, объединенные с государством, в большей или меньшей степени враждебны свободе. Они же, отделенные от государства, совместимы со свободой»^[160]. Впрочем, и он не был лишен антикатолических чувств. Так, Клей был убежден, что в руках испанцев Техас станет «прибежищем деспотизма и рабов, подчиненным гнусному господству Инквизиции и суеверий… В наших руках он будет заселен свободными людьми и их детьми, которые принесут с собой наш язык, наши законы и наши свободы; построят в техасских прериях церкви, посвященные свойственному нашей религии простому и благочестивому образу служения Богу, а также храмы свободы, которой мы поклоняемся вслед за Ним»^[161].

Автор классического учебника географии Иедидия Морзе (1761–1826) надеялся на падение влияния церкви в Венесуэле, ведь католическая религия «никогда не процветала и не сможет процветать в свободной стране». С энтузиазмом он приветствовал и весть о снижении интереса молодых людей Буэнос-Айреса к богословскому образованию^[162]. Автор другого учебника приравнивал католицизм (наряду с православием) к «невежеству» (ignorance), плодом которого «почти неизбежно» является «общее повреждение нравов» (corruption)^[163].

Стремясь показать масштаб католических суеверий, журналист Иезекия Найлс заявлял, что в Войне за испанское наследство (1701–1714) св. Антоний якобы получил генеральский чин и получает жалование до сих пор. Он же писал о якобы готовившейся карательной экспедиции против Колумбии, что впереди полков пошлют особое «подразделение священников – первопроходцев в деле деспотизма»^[164]. И это при том, что священниками были, к примеру, вожди мексиканской революции Мигель Идальго (1753–1811) и Хосе Мария Морелос!

Типограф на службе революционеров Сэмюэль Бэрр Джонстон одобрил упразднение монастырей чилийским правительством и сожалел, что, несмотря на «общее развитие знаний», «суеверие» еще крепко и вряд ли может быть искоренено, пока не сменится поколение, ведь чилийцы боятся «усомниться в божественном происхождении самой несущественной религиозной церемонии»^[165].

Рабочий-типограф из Ньюберипорта близ Бостона Генри Брэдли видел в религии «лишь маску для худших из преступлений» против морали, совершающихся в одном из приморских городов Чили^[166].

Правнук Бенджамина Франклина и пасынок Уильяма Дуйэна, лейтенант Ричард Бэйч (1794–1836) высмеивал изобилие религиозных праздников, чрезмерное внимание к обрядности, умерщвление плоти в монастырях Боготы^[167]. С явной радостью Бэйч отмечал, что во многих колумбийских городах ежедневные службы посещаются лишь некоторыми женщинами, их же мужья с «либеральным образованием» ходят не чаще чем раз в неделю^[168]. Презрение к католической церкви и обрядности сочеталось у Бэйча, как и у многих других очевидцев, с уважением к встреченным на пути священникам^[169].

Бостонский купец Ричард Кливленд (1773–1860), торговавший в Латинской Америке в 1802–1803 гг. и 1817–1820 гг., утверждал, что в начале XIX века священники Чили прекрасно понимали, что, подобно господству испанских чиновников, «их власть основана на невежестве людей» и потому старались не допустить книги в свои владения^[170]. Кливленд был потрясен влиянием религии в Лиме, а особенно в Трухильо, который он сравнил с «огромным монастырем», – но внимание к молитве никак не исправляет людей, не делает их честнее. Количество священников влияет на нравственность народа, пишет Кливленд, но не в прямой, а в обратной пропорции. «Я не видел другого народа, который, казалось, был столь предан делу религии, но где так широко нарушается каждая из десяти заповедей». Монастыри никак не способствуют смирению тщеславия и страстей человека, – доказывал автор^[171]. Примечательно, что, подобно Бэйчу, Кливленд отмечал дружелюбие, доброту встреченных им священников, так же, как и он, оговариваясь, что их личные качества сочетались с религиозной нетерпимостью, которая приравнивалась им к необразованности^[172].

Влиянием церкви пресса США объясняла волнения в Центральной Америке: «Мы не можем ожидать спокойствия в молодых республиках, пока священников не научат благочестию в школе скромности. Они – это политические львы и тигры, которые должны быть посажены на цепь или в клетку»^[173]. Монахов называли «полком», так сказать, пятой колонной против независимости: «Они не успокоятся, пока не станут распорядителями кошельков и совести людей»^[174]. Еще в 1815 г. лучшие газеты перепечатали письмо некоего Жозефа Айолы, который, исходя из высоких цен на требы, делал далеко идущий вывод, что монахи будут сопротивляться «вечному установлению разумной свободы и независимости»^[175].

Североамериканцы скептически относились к наследию схоластического высшего образования, считая его бесполезным и устаревшим^[176]. Корреспонденты в один голос жаловались на влияние церкви, суеверия, мешающие работе долгие праздники^[177].

Особенно оскорбительным казался англосаксам обычай снимать шляпу и опускаться на колени при проносе гостии. Часто они не делали этого, вызывая гнев толпы верующих. Лейтенант Бэйч не поклонился по незнанию, но по размышлении решил, что поступил правильно, и в дальнейшем в ходе путешествия принципиально старался избегать возможной встречи с такой процессией. Свое неуважение к католической обрядности Бэйч старался возвести в универсальное правило поведения: «Нашим государственным чиновникам, пребывающим в католических странах, следует сопротивляться любому посягательству на их права в отношении религиозных взглядов», так как такое посягательство унизительно, а сопротивление постепенно приведет к распространению терпимости^[178]. Сложно придумать более безответственное заявление, – ведь никто не унижал религиозные взгляды самого Бэйча, от него просто требовали должного уважения к вере другой страны.

Вопрос подчас действительно приобретал серьезную остроту. Консул в Лиме Уильям Тюдор конфиденциально сообщал командиру эскадры США о необходимости принять все меры, чтобы сограждане не допускали таких действий, которые «могут раздражать суеверные чувства этого народа». Когда английский консул проскакал в шляпе на лошади мимо религиозной процессии в Санта-Розе («будто он находился в своей стране на боксерском поединке»), местная газета осудила поведение «грубых иностранцев». Губернатор провинции, «в высшей степени способный, прекрасный человек, но изувер в делах религии», выступил с протестом, и Тюдору пришлось ответить (с явной долей лукавства), что североамериканцы, в отличие от англичан, уважительно относятся к традициям католицизма^[179].

«Суеверие все еще простирает железный скипетр над Буэнос-Айресом», – писал “Niles’ Weekly Register”, комментируя новость, как один англичанин при проносе гостии не слез с лошади и был забит до смерти, и призывая к наказанию «священников и их клики» (mobs). Почти через год та же газета сообщила, как толпа «жестоко атаковала и избила» гражданина США в колумбийском Момпосе – тот не поклонился святым дарам, так как был болен^[180].

Пресса сообщала, что после скоропостижной смерти североамериканского дипломата Джона Превоста (1766–1825) в далеком городке по пути из Лимы в Куско ему как еретику было отказано в погребении^[181]