Ранние тантры

Характеристика источников

Сразу отметим, что датировка тантрических текстов – особенно сложная задача. К тому, что у санскритских авторов вообще не было принято указывать дату, добавляется еще и то, что многие священные тексты индуистского тантризма представляют собой компиляции, чьим составлением занимались разные авторы на протяжении длительного периода времени. Как правило, дата приблизительно устанавливается на основании упоминания названия текста в других источниках, чья датировка, зачастую опять-таки приблизительно, нам известна. Ситуация усложняется тем, что одно и то же название может использоваться не только для разных версий одного текста, но и для совершенно различных произведений. То же самое можно сказать об определении места происхождения текстов [Goudriaan 1981: 4; Padoux 2010: 60].

Из ранних тантр интересующий нас материал содержится прежде всего в БЯТ, а также в НТС, СЙМ, ТС и ДЯТ.

БЯТ принадлежит к категории ранних тантрических текстов, именуемых ямалы. Несколько слов об этой категории. Само слово «ямала» (yāmala) означает буквально «пара», подразумевается блаженное недвойственное состояние Шивы и Шакти, представляющее собой высшую цель для тантрика. По замечанию Т. Гудриана, большинство ямал представляет собой типичные бхайрава-тантры, которые характеризируются развитием шактистских тенденций в рамках шиваизма. Шактистское влияние может проявляться в значительно большем месте, отводимом описанию шакти, их символизму и мантрам. В то же время ямалы отличаются от чисто шактистских тантр тем, что если в первых делается акцент на биполярности Шивы и Шакти, то во вторых в центре внимания оказывается одна только Шакти [Goudriaan 1981: 40].

В этой тантре высшую божественную пару составляют бог Бхайрава, или Капалишабхайрава, и Великая Богиня, которая выступает под именами Чандакапалини («Грозная держательница черепа»), Агхори («Неустрашимая», также Агхореши и Агхорешвари) и Бхайрави. Вопреки первому названию, Брахма играет совершенно незначительную роль в тексте, если не считать мифа об его черепе, излагающегося в 83-й главе БЯТ. У текста есть и другое название – «Пичумата». Если слово mata в данном случае означает «учение», то picu обладает целым рядом значений, среди которых выделяется союз Шивы и Шакти и смесь мужских и женских секреций, служащая воплощением этого союза на физическом уровне [Hatley 2018: 152–153, 155–159].

Наиболее известный манускрипт БЯТ, обнаруженный в Непале, датируется 1052 г. и содержит 101 главу, таким образом, это весьма объемный текст. Но БЯТ явно возникла значительно раньше, потому что многочисленные цитаты из нее содержатся в знаменитой ТА великого кашмирского философа и мистика Абхинавагупты (при этом тот ссылается как на БЯТ, так и на «Пичумату») [Goudriaan 1981: 41–42; Hatley 2018: 3–4].

Ш. Хэтли указывает, что БЯТ представляет собой многослойный текст, в создании которого приняло участие много людей, разделенных во времени и пространстве. По его мнению, множество факторов указывают на середину VII – середину VIII вв. как на период, в который с наибольшей долей вероятности была составлена БЯТ, хотя нельзя категорично исключить более раннюю или более позднюю датировку [Hatley 2018: 71, 141; Hatley 2019: 1–2]. Самые ранние слои вполне могли относиться к середине VI в., а самые поздние – к началу IX в. [Ibid.: 76].

Что касается места происхождения памятника, то Т. Гудриан, ссылаясь на активное использование его текста Абхинавагуптой, высказывает предположение, что это был Кашмир или соседний с ним регион северо-западной Индии [Goudriaan 1981: 40]. Более внимательно к этому вопросу подходит Ш. Хэтли. Он отмечает, что в БЯТ военное и политическое могущество редко называется целью совершения ритуальной практики, а городские центры (Каши и Уджджаини) упоминаются только как важные центры паломничества. Эти обстоятельства, по его мнению, побуждают предположить, что БЯТ возникла в сельской и относительно неэлитарной среде [Hatley 2018: 133].

Барельеф X века н. э. Господь Шива (крайний слева) сидит с семью богинями, известными как матери (Чамунда крайняя справа)

Далее исследователь высказывает предположение, что преобладание в сакральной географии БЯТ мест из Ориссы указывает на эту страну как на родину этой тантры. С другой стороны, излагаемое в 1-й главе БЯТ предание, согласно которому Богиня воплощается на земле в деревне Канавира (kaṇavīra) близ Праяги, говорит именно в пользу этого места [Ibid.: 135].

НТС является древнейшей из дошедших до нас шиваитских тантр. Текст в его нынешней форме, как полагают занимавшиеся им исследователи (Д. Гудолл, А. Сандерсон, Х. Айзексон и целый ряд других), сложился к VII в., а единственная сохранившаяся рукопись относится к IX в. Местом его возникновения, скорее всего, являются Северная Индия [Niśvāsatattvasaṃhitā 2015: 71, 73] (по мнению Т. Гудриана, НТС появилась к X в. [Goudriaan 1981: 33–34]) Упомянутая рукопись на 114 пальмовых листах хранится в Национальном архиве в Катманду (Непал). С нее в начале XX в. было сделано три копии, также рукописные. Исследователям пришлось проделать колоссальную работу по транскрипции и интерпретации текста. Их задача в значительной мере усложнялась тем, что язык самхиты далек от «нормального» санскрита и просто изобилует путаницей с сандхи, падежами, числами, залогами, сложными словами, а также синтаксическими нестыковками [Niśvāsatattvasaṃhitā 2015: 19–22].

НТС демонстрирует связь с различными течениями того временами, такими как дотантрическая шиваитская сотериология и нешиваитская и несотериологическая тантрическая магия буддийских источников, кашмирский шиваизм и шайва-сиддханта [Ibid.: 16]. Здесь мы находим самый древний их сохранившихся список двадцати восьми шиваитских агам [Ibid.: 31]. По мнению Т. Гудриана, НТС обеспечивает связь между обычными дуалистическими шиваитскими агамами и эзотерическими тантрами [Goudriaan 1981: 36].

Самхита состоит из пяти частей: «Нишвасамукха», «Муласутра», «Уттарасутра», «Наясутра» и «Гухьясутра». Древнейшей частью и ядром текста является «Муласутра». «Уттарасутра» представляет собой комментарий на нее, а «Наясутра», в свою очередь, комментарий на «Уттарасутру». Самая большая часть, «Гухьясутра», в большей степени дополнение, нежели комментарий. Первые три сутры написаны, возможно, каждая отдельным автором, а «Гухьясутра», по-видимому, различными авторами на протяжении определенного времени. Что касается «Нишвасамукхи», то это своего рода вводная часть. Из всех этих частей для темы нашего исследования представляет интерес «Гухьясутра», где описывается т. н. «обряд лезвия меча» (asi-dhārā-vrata), а также магические обряды, связанные с вызовом женских сущностей [Goudriaan 1981: 34–36; Niśvāsatattvasaṃhitā 2015: 19–22].

ТСБ, согласно колофону, принадлежит видья-питхе, а ее авторство приписывается Шамбхунатхе. До нас дошел только один манускрипт этого текста, который датируется 1097 г. ТСБ цитирует Кшемараджа в своем комментарии на НетраТ (19.15), где речь идет о женских духах [Goudriaan 1981: 39].

ДЯТ названа по имени эпического героя Джаядратхи, мужа сестры Дурьодханы, благодаря подвижничеству обретшего милость Шивы. Текст представляет собой откровение, данное Шивой по этому поводу. Согласно колофонам, эта ямала содержит 24 тысячи шлоки и разделена на четыре шатки (ṣaṭka). Манускрипты с этими отдельными шатками сохранились в Непале. Эти манускрипты весьма различаются по времени, и только тот, который содержит четвертую шатку, восходит к весьма раннему периоду, датируясь концом XII – началом XIII в. [Goudriaan 1981: 44–46].

Шакти, дути и йогини

В ранних тантрах для обозначения женщин вообще используются привычные санскритские слова, такие как strī, vanitā, nārī и abalā. Что же касается женщин в более конкретной ситуации, в контексте их участия в тантрической ритуальной практике, то они именуются śakti, dūtī, yoginī (или yogeśī), в более редких случаях bhaginī, bhairavī и adhikāriṇi. В 10-й главе СЙМ встречается слово sādhakī ^[4], женская форма от sādhaka, слово, обозначающее тантрика-мужчину. БЯТ слово sādhakī не знакомо [Hatley 2019: 5].

Ю. Торжок выделяет три главные ритуальные роли, которые в ранних тантрах приписываются женщинам. При этом границы между этими ролями текучи и одна и та же женщина, по-видимому, могла играть ни одну роль:

1) Ритуальная партнерша для садхаки – тантрика-мужчины. Обычно выступает как инструмент для достижения им своих целей.

2) Йогини – женщины, которые обладают сверхъестественными способностями и могут наделить ими мужчин. Являясь источником «нечистых субстанций» для ритуальной практики, они в то же время могут играть и самостоятельную роль, занимаясь передачей тантрического учения.

3) Женщины-практики, которые упоминаются очень редко. Они представляют собой женский эквивалент садхаки и выступают субъектом в ритуальной практике [Törzsök 2014: 342].

Наиболее часто женщина-тантрик именуется śakti. Это слово в БЯТ также выступает вторым элементом женских инициатических имен (в то время как мужские заканчиваются на bhairava). С точки зрения теории, «шакти» обозначает энергию высшего мужского божества. Персонифицированная как единственная высшая Богиня, она наполняет вселенную мириадами женских божеств, подобно лучам (raśmi, gabhasti). Эти воплощения включают и женщин во плоти и крови, которые в ритуале выступают проводниками к обладанию этой энергией [Hatley 2019: 6]. Такое значение данное слово в контексте ритуала будет сохранять и во всей последующей тантрической литературе.

В БЯТ подчеркивается, что мужчина-тантрик^[5] может иметь одну ритуальную партнершу-шакти (eka-śakti-parigrāhin), а может и несколько (bahu-śakti-parigrāhin). Ритуальная практика с одной шакти позволяет быстро достичь успеха, однако в БЯТ дважды утверждается, что такая «моногамия» трудна даже для Бхайравы (24.110). Из текста неясно, должен ли в таком случае садхака быть связан с шакти узами брака или их отношения должны носить чисто ритуальный характер. Однако сказано, что ему необходимо избегать отношений со всеми остальными женщинами, даже если его возжелают божественные йогини, достигшие совершенства в йоге (24.111–112). Что же касается ритуальной практики со множеством партнерш, то она приносит плоды более постепенно. «Полигамный» садхака «прибегает» к своим партнершам попеременно в ходе совершения ежедневных обрядов (āhnika) (24.115–117), при этом он может иметь законную жену или же жен (которые могут или не могут быть его тантрическими партнершами) [Hatley 2019: 10–11]. И моногамный, и полигамный тантрик должны совершать ритуал с шакти в установленные дни лунного месяца (24.98–99) [Törzsök 2014: 346].

Скульптурное изображение йогини (Тамилнаду, X в.)

Слово dūtī («посланница») применительно к женщинам-тантрикам в БЯТ всегда выступает равнозначной заменой слова «шакти». А в отношении божественного уровня это слово обозначает четырех из восьми богинь, составляющих свиту Капалишабхайравы, главного мужского божества в БЯТ [Hatley 2019: 6].

В БЯТ (45.186–189) описываются качества, которыми должна обладать идеальная «посланница». Среди них называется и физическая красота (manoharā, śobhanā), однако акцент делается не на эротической привлекательности женщины, а на преданности гуру, богу и мужу (guru-deva-pati-bhaktā), способности переносить усталость, голод и жажду (kṣut-pipāsā-jitaśramā), постижении недвойственности (advaita-vāsitā), знании йоги (yoga-jñā), стойкости в обетах (saṃśrita-vratā) и т. д., то есть на всем том, что относится к сфере религии, мистики и аскетизма. И несмотря на этот акцент на умениях и добродетелях женщины, в ритуале ей отводится минимальная роль.

Для того чтобы показать это на конкретных примерах, обратимся к описанию сексуального ритуала, содержащемуся в 45-й главе. Здесь представлено четыре варианта этого ритуала, связанного с почитанием божеств. Первый из них называется общий ритуал талаки (tālakasya sāmānya-viddhiḥ) (45.189–213), а три остальных различаются тем, какие сиддхи желает садхака обрести: наивысшие (uttamā siddhiḥ) (45.244–269), средние (madhyamā siddhiḥ) (45.270–296) или малые (kṣudra-siddhiḥ) (45.296–305).

При первом варианте ритуала садхака сначала обязан совершить омовение (snāna), размещение мантр на своем теле (nyāsa), войти в святилище (devāgāra, букв. «дом бога») и совершить поклонение (pūjā) и другие предварительные обряды. Затем он с распущенными волосами и с обнаженным телом (digvāso), натертым пеплом, обратившись лицом на юг, должен совершить поклонение пантеону божеств (yāga) и огненный обряд (homa). При этом его женщина-партнер должна стоять перед ним обнаженной (digāmbarām), и ему следует воздать почести ее лону (pīṭha) и разместить на нем сонм тантрических божеств (nyāsa). После этого она присаживается, и он целует и обнимает ее и, доводя до оргазма, собирает их сексуальные секреции и использует их для почитания божеств. После этого садхака совершает еще целый ряд обрядов, завершая их подношением мяса (при этом дается список животных, чье мясо пригодно для подношения).

Различия между вариантами невелики. Так, при втором варианте садхака должен соединяться еще раз со своей партнершей после почитания божеств (45.263). При третьем варианте садхака не обнажен, а облачен в некую «йоговскую одежду» (yoga-paṭṭa) (45.270), и здесь не упоминаются секреции (хотя, по-видимому, они просто подразумеваются). При четвертом варианте не говорится, должен ли садхака быть обнаженным или одетым, зато здесь категорически запрещено повторное соитие с шакти (45.302).