Все направления индуистского тантризма объединяет идея о полярном дуализме мужского и женского начал, в остальном же мир тантры крайне пестр и разнообразен. Представления о его многоликости могут дать обобщающие работы Артура Авалона [Avalon 1918], Юлиуса Эволы [Эвола 2017], Нарендры Натха Бхаттачарьи [Bhattacharyya 2005] и Андре Паду [Padoux 2010]. И в ритуальной практике далеко не всех течений тантризма женщины из плоти и крови занимают какое-либо особое место; иногда женщина просто остается метафизическим символом, обозначающим внутренний принцип, или богиню, пребывающую внутри мужчины. Она – это энергия кундалини, поднимающаяся по позвоночному столбу, чтобы достичь единения с Шивой в тысячелепестковом лотосе сахасрары [Biernacki 2007: 30]. Об «ограниченном месте сексуального измерения в тантризме» пишет и А. Паду [Padoux 2010: 146].
Обычно выделяют две основные формы индуистской тантры: вамачару (vāmācāra) или т. н. тантру «левой руки», и дакшиначару (dakṣiṇācāra), именуемую тантрой «правой руки»[2]. Вамачара основана на трансгрессии, то есть на сознательном нарушении общепринятых норм и социальных условностей, а приверженцы дакшиначары не выходят за рамки общепринятых индуистских установлений. Маркером здесь служит отношение к обряду панчамакара (о котором ниже) – в вамачаре он понимается и совершается буквально, а в дакшиначаре его трансгрессивные элементы заменяются на «безобидные», либо он истолковывается сугубо символически и выполняется мысленно [Bharati 1975: 228–229].
Нередко об этих двух течениях говорят как о чем-то равнозначном и равноценном и чуть ли не возникшем одновременно [Пименов 1998: 222; Субрамуниясвами 1997: 734–735; Ферштайн 2002(а): 201–202], а иногда на вамачару указывают даже как на «радикальный стиль» тантры [Пахомов 2009: 773]. На самом деле, именно вамачара представляет тантру в ее первозданном образе, в то время как дакшиначара появилась позже, став результатом компромисса между тантризмом и брахманской ортодоксией. По сути дела, дакшиначара с ее замещением и интернализацией элементов обряда панчамакара [Bharati 1975: 228] (а это всегда свидетельствует о вторичности) является своего рода «оппортунистической» формой тантры. По мнению Д. Чаттопадхьяи, неверно переводить vāmācāra как «обряд левой руки», поскольку первый элемент в данном сложном слове это vāmā («женщина»), а не vāma («левый»), а значит, вамачара представляет собой совокупность ритуалов, предусматривающих взаимодействие мужчин и женщин и почитание женщины [Чаттопадхьяя 1961: 269]. Такой же позиции придерживается и Н. Бхаттачарья [Bhattacharyya 2005: 113].
Соответственно индийцы делили тексты на вама, дакшина, а еще мадхья (madhya, «средний»), однако в рамках одной и той же тантры могли сочетаться как вамачара, так и дакшиначара. Особенно это характерно для поздних компиляций, которыми являлись БНТ и ШСТ. Понятно, что для нашего исследования представляют интерес вамачарские тексты и фрагменты текстов.
Существуют множество других классификаций тантрических текстов, как традиционных, так и разработанных современными учеными. Согласно одной из них, существует 28 агам шиваизма, 64 тантры шактизма и 108 вишнуитских самхит. Разумеется, это условная классификация, и если базовых шиваитских агам действительно 28, то число известных тантр и самхит намного больше, около 200. При этом вишнуитские тексты могут обозначаться термином «агама» или «тантра» (например, ЛТ [Laksmi-tantra 2007]), а шиваитские – носить название «самхита» [Пахомов 2002: 137; Bhattacharyya 2005: 52; Goudriaan 1981: 7–8, 13]. Из трех упомянутых классов интересующая нас информация содержится лишь в шактистских текстах (хотя также далеко не во всех).
А. Сандерсон использует в своей работе другое традиционное деление тантр. Согласно ему, ранние тантры делятся на две питхи: мантра-питху и видья-питху. Первые посвящены Шиве, а вторые – Шакти, Богине в ее различных проявлениях. Из тантр мантра-питхи, где речь идет о четырех основных формах Бхайравы, до нас дошли только две: СЧТ и НетраТ. Тантры видья-питхи более многочисленны и разнообразны. Именно в этих текстах описываются трансгрессивные практики почитания женских божеств, в том числе и с участием женщин. Далеко не все из данных произведений доступны: от иных сохранились лишь названия или цитаты, другие до сих пор существуют в форме рукописи и не изданы [Tāntrikābhidhānakośa 2000: 27–28].
Тантры видья-питхи делятся, в свою очередь, на две группы. С одной стороны, ямала-тантры, посвященные культу Бхайравы-владыке черепа (Капалиша-Бхайравы), образующего пару (yāmala) c грозной богиней Чандакапалини. Из числа этих текстов до нас дошла только БЯТ. С другой стороны, это шакти-тантры, содержащие правила почитания триады (trika) богинь: Пара, Парапара и Апара. Сюда относятся СЙМ, ТС и МВТ. Три этих текста лежат в основе кашмирского шиваизма [Ibid.: 28].
К этим двум группам добавляется третья, которую составляют тантры, посвященные культу самых удивительных и грозных форм Богини. Основным из этих текстов является ДЯТ, до сих пор существующая лишь в рукописи [Ibid.: 28–29].
На основе текстов видья-питхи, а частично и мантра-питхи позднее возникла, в неизвестное для нас время и неизвестным путем, подлинная сокровищница каулической литературы [Goudriaan 1981: 19]. Каулические тантры нетрудно узнать по широкому использованию таких терминов, как «кула» (kula), «акула» (akula, «не-кула»), «кулачара» (kulācāra, «путь кулы»), «каулика» (kaulika, «последователь кулы»). Термин «кула», отметим, встречается и в ранних тантрах. Но там он означает только «клан» («группу»). Теперь же он становится весьма многозначным. Основное его значение – это Шакти как активная и имманентная сторона Абсолюта, в противоположность пассивному и трансцендентному Шиве (akula) (ГСТ 2.10(1); КаТ 17.27 и др.). Кроме того, кулой могут именоваться и сообщество почитателей Шакти, и священная традиция, и человеческое тело как микрокосм, и сексуальная энергия, и нади сушумна, и чакра муладхара, и отдельная община тантриков. Отсюда также происходит слово «каулика» – приверженец учения кулы [Bhattacharyya 2005: 318; Tāntrikābhidhānakośa 2004: 120–122].
Важнейшей чертой каулической литературы является присутствие фраз, которые я бы назвал «стержневыми». Это фразы, заключающие основные идеи каулического мировоззрения и соответствующие им ритуальные предписания, в различных вариациях воспроизводятся в отдельных текстах каулы и, как правило, они связаны именно с почитанием женщины как формы Богини. Это такие фразы, как «женщины – боги», «всегда будь с женщиной», «нельзя ударять женщину даже цветком». К «стержневым фразам» принадлежат также списки женщин, в наибольшей степени пригодных для тантрической садханы. Ниже мы рассмотрим подробно основные «стержневые фразы» каулы.
Каким образом появились каулические тантры, попытался объяснить А. Сандерсон. Ранние тантрики объединялись в кланы (kula), а их практики, описываемые в БЯТ, СЙМ, ТС, ДАТ, носили зловещий и пугающий характер и совершались на шмашанах – кремационных площадках. Матсьендранатх, основатель школы йогини-каула (начало X в.), сместил акцент с «зловещих» ритуалов на шмашане и кланово-ориентированной структуры, описываемых в текстах видья-питхи, на практики в духе мистического эротизма, в центре которых находилось почитание йогини через подношение и совместное употребление крови, мяса, вина и сексуальных секреций [Sanderson 1985: 214; Sanderson 1986: 15]. Следующую «реформу», по мнению А. Сандерсона, предпринял Абхинавагупта, который наделил сексуальный ритуал эстетической привлекательностью и придал основное значение самому оргазму (а не производимым секрециям) как средству обрести блаженное расширение сознания, когда тантрические божества кулы стирали «я» своего почитателя. Таким образом, по его мнению, культовые практики обрели менее трансгрессивный характер, а на место одержимости божеством пришло слияние с ним через медитацию (bhāvanā), связанную с мантра-йогой [Sanderson 1985: 191–192; Sanderson 1986: 15; Sanderson 1986: 663, 679–680].
По моему мнению, схема развития индуистского тантризма, предложенная А. Сандерсоном, не совсем верно отражает действительность. Хотя, действительно, «жертвоприношение кулы», о котором пишет Абхинавагупта, выглядит более утонченно, но «мрачные» обряды на шмашане, а также использование в ритуале секреций продолжали бытовать и позже Абхинавагупты, как и одержимость божеством. Все это нашло отражение в каулических тантрах, в том числе и самых поздних.
Корпус каулических тантр весьма велик, многие из них издавались много раз. И как раз он представляет настоящую золотую жилу для исследователей, занимающихся темой роли женщин в жизни тантрического сообщества. Женщина и ритуальные практики, связанные с женщиной, оказываются в центре внимания авторов этих текстов, хотя и не занимают в них полностью все место. Именно сексуальные обряды кулы нередко рассматривали как «твердое ядро» всего индуистского тантризма [Padoux 2010: 148–149].
Учитывая вышеприведенную классификацию, используемые источники можно разделить на две части: 1) ранние тантры (VII–IX вв.)[3] и 2) каулические тантры (X–XIX вв.). Позапрошлый век, таким образом, стал последним веком, когда появлялись тантрические тексты. Под британской властью родник тантрической литературы, бивший более тысячелетия, иссяк.
Помимо этих источников, тантрическая литература содержит немало текстов других направлений, которые, однако, не представляют для нас интереса, поскольку игнорируют или осуждают тему участия женщин в ритуальной практике. Сюда следует отнести тексты вишнуитской панчаратры и агамы шайва-сиддханты [Ibid.: 148–149].
Кроме того, следует учесть, что к тантрической литературе, помимо собственно тантр, принадлежат также многочисленные ритуальные руководства, трактаты по искусству, сборники гимнов и имен божеств («Саундарья-лахари»), сборники или компиляции извлечений из тантр (такие как ТБС) [Goudriaan 1981: 130; Padoux 2010: 32].
О проекте
О подписке