Указанная критика сама по себе не вызывает возражений. Однако, если произвести «наложение» начал либерализма на начала социализма, мы не встретим в последнем никаких существенных теоретических новшеств, которых бы не породил в себе первый. Можно сказать, что на первой стадии своего развития социализм выступает в двух ипостасях: 1) как развитие либеральной концепции и такое его продолжение, которое способно вместить в себя идеи либерализма¹⁷², и 2) как научное направление, которое отрицает основные начала либерализма, включая его идею свободы, во имя полного и абсолютного освобождения личности в грядущем будущем.

Однако, что представляется крайне важным, отрицаются, как мы увидим, не сами начала, но лишь то содержание, которое они получили в либеральной концепции. Приведем некоторые доказательства в пользу последнего довода. Вопервых, как в либерализме, так и в социализме основой построения гармоничного общества является простая и имплантированная из конкретного содержания западной религиозности идея человека, согласно которой он, равный от природы себе подобным, впадает в неравенство в силу внешних обстоятельств. Достаточно устранить эти обстоятельства, как человек достигнет своего совершенства, а идея равенства получит свое идеальное выражение¹⁷³.

Вовторых, не только не допускается, но всячески обосновывается и поддерживается вера в возможность построения гармоничного общества человеческими силами. В отношении к либерализму и правовому государству это утверждение подтверждается тем простым доводом, что право государства, которое должно «правильно» урегулировать общественные отношения и обеспечить личные интересы, есть совокупная воля всех населяющих государство граждан. Не случайно либерализм конца XIX – начала XX в. уделяет особое внимание этому вопросу, предполагая, что государство обязано найти и правильно сформулировать народную волю¹⁷⁴.

Правда, в этом случае несколько неясно: почему же «народное» государство, чью деятельность поддерживают многочисленные политические институты, сориентированное на идеалы политической свободы, тем не менее постоянно стремится к тому, чтобы узурпировать полностью всю власть? Объяснения консервативной части либералов, что государство имеет «свое особое бытие», не вполне удовлетворительны, поскольку они, так сказать, рассматривают не сам предмет – государство – в его исторических формах, а его философское отображение. В связи с этим получается наложение двух противоположных идей: государства как акт Божественного Провидения и государства как результат народной воли и народной деятельности при условии того, что изначально единственным сувереном является только и исключительно народ¹⁷⁵.

Объективно классический либерализм не дает ответа на поставленный нами выше вопрос, предпочитая игнорировать социальную сферу бытия, где царит неравенство лиц, выражая мнение, согласно которому политическая свобода выступает высшим проявлением и закреплением свободы личной. И главным образом по той причине, что якобы наличие эффективно функционирующих политических и правовых институтов позволит с течением времени разрешить проблему социального равенства всех граждан¹⁷⁶.

В свою очередь это предположение будет иметь реальное значение только в том случае, если воля государства представляется «доступной» народной массе, если государство может быть организовано и реорганизовано – в случаях необходимости – по воле народа. Нелепым было бы отказывать в аналогичных стремлениях социалистическим учениям, которые не только не отрицают идеи народоправства, но и, более того, вполне последовательно развивают их. Обобщив различные интерпретации идеи социализма, нельзя не признать, что его цель уничтожения социального неравенства – умозрительно – в большей степени соответствует началу народного суверенитета.

Поскольку политическая власть неизбежно попадает в руки тех сословий, которые имеют преимущественное материальное положение, поскольку в этой связи политическая свобода носит дифференцированный характер, то упразднение социального неравенства позволит обеспечить подлинно народный характер деятельности в государстве (или в обществе, которое заменит собой государство). И тогда идея народоправства наконец найдет свою оптимальную форму, и на земле наступит счастливое равенство и настоящее братство – эра свободы человека и человеческого духа. Как видно, такая постановка вопроса вовсе не отрицает – окончательно, как чуждые – идеи демократии и политической свободы: она лишь иначе определяет условия, при которых начало индивидуализма может быть действительно реализовано.

Крайне любопытно, что алгоритм решения этой проблемы в учениях социалистов в точности копирует алгоритм либеральных учений. Например, порядок определения права личности включает в себя установление того объема прав, которое необходимо государству для его деятельности на благо «всех» в данную историческую эпоху, и «вычитание» его из суверенных прав гражданина. Таким способом личный произвол заменяется правовым порядком правового и народного государства.

Также в социализме право на собственность и на труд получается за минусом того права и труда, которые гражданин «перенес» на государство и которые необходимы ему, т.е. государству, для деятельности на общее благо. В данном случае объем собственности и прав на нее, равно как и объем труда, направляемый на каждого отдельного индивида, должен пройти через призму общего блага, чтобы удовлетворение своим имущественным интересам получили все¹⁷⁷.

Не случайно после некоторого времени напряженного противостояния друг другу либерализм и социализм все более и более сближаются, образуя некое компромиссное сочетание, именуемое в науке «правовым социализмом». Нельзя, однако, сказать, что подобная перемена не отразилась на отношении «личность – государство». В отличие от старых правил «новому» государству открываются такой простор деятельности, такие возможности по регулированию сфер частного интереса, какие нельзя было себе представить даже в отношении государства абсолютистского¹⁷⁸.

Перед нами – возврат к старой проблеме, выраженной поновому. Выход из этой «квадратуры круга» породил известное и весьма распространенное как в России, так и на Западе направление, которое получило наименование «анархизм» и в известной мере противопоставлялось как либерализму, так и социализму. Но отказ от столь всесильного, хотя и некогда «разумного» государства приводит ли к тому, что утилитарное воззрение на существо личности наконец заменяется какойто более одухотворенной идеей. Какие идеи и идеалы являются для анархизма движущими? Насколько его понимание государства и свободной личности коррелируется с указанными доктринами? Рассмотрим эти вопросы на примере некоторых трудов наиболее признанных теоретиков и апологетов анархизма.

Определяя государство как одну из тех форм, которые может принимать общество в течение своего исторического развития¹⁷⁹, известный теоретик анархизма П.А. Кропоткин (1842—1921) весьма скептически относился к возможности решения проблемы обеспечения свободы личности исключительно правовыми способами.

Аналогичной, хотя и более мягкой по форме критике, подвергались им такие течения, как государственный капитализм, кооперации, городской социализм и т.д.¹⁸⁰ Характеризуя их как «начальный коммунизм», Кропоткин указывал главный недостаток данного подхода к обеспечению экономической свободы – как высшей стадии личной свободы – в том, что принудительный, государственный капитализм вынужден перенимать те самые негативные черты государства, которые в свою очередь предуготавливают его неизбежную гибель¹⁸¹.

Напротив, отрекшись от управления человека человеком, устанавливая качественную границу производственной деятельности человека только на том уровне, который необходим для его «нормального» существования, расширяя тем самым культурный досуг человека и подготавливая основу для его полной свободы, отрекшись, наконец, от какого бы то ни было теологизма в науке и основывая деятельность коммунистической общины исключительно на экономных способах производства, коммунизм анархический неизбежно придет к своей победе¹⁸².

«В этом случае свобода личности, увеличенная ее досугом, возможностью обеспечить себе благосостояние и вольным трудом, при меньшем числе рабочих часов, нисколько не пострадает… Имея анархию как цель и как средство, коммунизм становится возможен, тогда как без этой цели и средства он должен обратиться в закрепощение личности и, следовательно, привести к неудаче»¹⁸³.

Несложно понять, что основные аргументы в пользу анархического коммунизма представляют собой – по мнению указанного автора – здоровую альтернативу государственному капитализму, идейным и научным вдохновителем которого являлись К. Маркс, Ф. Энгельс и позднее В.И. Ленин. С точки зрения Кропоткина, коммунизм – как неизбежное следствие экономического и культурного прогресса – является необходимой стадией развития общественных отношений, вопрос лишь в том, какой коммунизм «совершеннее».

Отход от государственного управления к непосредственному, общинному управлению и будет представлять собой высшую форму демократии и народоправства при полной свободе личности¹⁸⁴.

Впрочем, настолько ли уж разнятся между собой эти направления, если учесть реплику П.А. Кропоткина о том, что государственный коммунизм есть «промежуточная форма», «компромисс»¹⁸⁵ на пути к истинному коммунизму? Промежуточная стадия, очевидно, возможна лишь тогда, когда мы говорим о последовательном процессе реализации основных начал, лежащих в основании общей идеи. И действительно, по справедливому замечанию известного деятеля партии эсеров В.М. Чернова, «государственный капитализм» Маркса совсем не отрицает идеи уничтожения государства как временной формы общества.¹⁸⁶

Как бы мы ни относились к этой оценке известного русского социалиста, мы не можем не обратить внимания на главную отличительную черту обоих «безгосударственных» учений: свобода лица может носить только и исключительно общественный характер, обусловлена только экономическими явлениями, и вот по каким причинам. Сюда следует отнести и природные законы, которым сознательно или бессознательно подчиняет человек свою деятельность, врожденный эгоизм и стремление к индивидуальному материальному благу, смягчаемый лишь нормами общественного – опятьтаки – сознания, повышения производительности труда и ростом производства, культурным воспитанием и т.д. Кстати сказать, эти критерии совсем не отрицались таким сторонником «безгосударственной общины», как Кропоткин, равно как и критерии, побудившие марксистов «на время» призвать государственное принуждение во имя общего блага и абсолютной свободы¹⁸⁷.

Дух коллективизма, которым пронизано «свободное, общинное» существование, является не только не промежуточным, но и обязательным условием существования самого коммунистического общества¹⁸⁸. Не случайно, повидимому, в самом крайнем учении – с точки зрения индивидуализма – анархизме, личность не мыслится без общества. Общественный идеал в этом случае, на взгляд последователей данного направления, представляет собой не совокупность разрозненных индивидов, но совокупный союз свободных общин, новый вид федерализма, который принимает всемирные, общепланетарные масштабы¹⁸⁹.

Примечательно, что и в этом случае политический идеал носит универсальный характер, способный объять собой весь мир, что навевает небезосновательные мысли о его сходстве с характером политического идеала католицизма и в то же время содержит в себе стремление к атомизации общества на бесчисленное множество мелких сект, каждая из которых стремится к известной изоляции от другой по тем или иным причинам: кругу интересов, национальному или территориальному признаку, профессиональным признакам и т.д.

Данное свойство удивительным образом напоминает нам специфический дух особого рода коллективизма, который мы встречаем в протестантизме, где преобладает тенденция расслоения общества на множество мелких сект, связь между которыми поддерживается неким условным договором, общей верой в свою «избранность» и неприятием всего того, что не вписывается в протестантскую мораль¹⁹⁰.

Нельзя не сказать, что нравственное начало, которое, по мнению Кропоткина, вырабатывается внутри каждой отдельной общины, играет здесь такую же сдерживающую роль, как и в протестантской секте. Единственное различие заключается в том, что в первом случае мы имеем религиозную веру в выработанные общиной нравственные нормы, а в другом – рациональную веру в начало материализма и общий разум, внутри которого вырабатываются обусловленные материальными причинами моральные идеалы. Но и там и здесь атомизм общин и сект носит опять же универсальный характер, объединяется неким законом, поскольку предполагается, что он имеет объективное значение. В этом случае нравственность всегда субъективна в том смысле, что она варьируется в весьма широких пределах, приобретая конкретное выражение в конкретные исторические периоды. Объективным остается лишь сам мировой закон, которым предуготовлено это положение вещей.

В гротескном придании экономическому и социальному вопросу основополагающего начала либералы, анархисты и марксисты уже не замечают, что дух коллективизма сдерживает не свободную личность, которая отстаивает свое достоинство известными способами, но человекозверя, отличающегося от иного животного мира как совокупности таких же «органических соединений» совсем незначительно.

И если В.М. Чернов (1873—1952) вслед за Марксом и Энгельсом полагал, что идея Руссо о свободном договорном обществе есть не «прошлое», но «будущее», за которое нужно бороться, то возможность признания этого будущего общества вполне свободным вызывает серьезный и обоснованный скептицизм. Например, если человек безусловно подчинен законам органического мира, то как его сознание сможет вырваться из стремления к собственным эгоистическим интересам и осознать, что в общем благе его утилитарные стремления получат наивысшее проявление и удовлетворение? Более того, нельзя не согласиться с мнением Ф.М. Достоевского и В.В. Розанова, что подробные научные теории изначально стремятся понизить психический уровень человека до уровня обычного примата¹⁹¹.

Получается удивительная картина. Возникнув как реакция на абсолютизм единоличного монарха и Римской церкви, начало народоправства, в основе которого лежит идея светского государства, созданного не «Божией волей», а народной, все более и более пронизывает и дух общественного сознания, и воззрения на политические институты, которые должны гармонизировать общественные отношения. Исчезают с точки зрения либерального и социалистического сознания исторически обусловленные препятствия в построении «настоящего», «правильного» общества, вера человека в свои силы все более возрастает, отказываясь от теологических начал и даже Бога.

Но по мере развития, по мере того как человек все больше склонялся к тому пониманию вещей, что божество получает свою разумность только в человеке, а вне его является слепой и бессознательной силой, по мере возвеличивания и обожествления собственного разума – «самообожания», как метко охарактеризовал это положение вещей А.Д. Беляев (1849—1920)¹⁹², – вера в нравственные силы человека угасает. Все меньшее значение принимает его свободная воля, которая может лишь «приспособиться» к условиям внешней среды и зачастую представляется авторам работ детерминированной материальной средой и мировым законом.

В пике своего торжества – диалектическом и историческом материализме – свободная воля, как мы увидим дальше, практически исключается, а сам человек признается животным, эгоистические стремления которого могут быть преодолены только за счет или «железных обручей» государства, или «железной нравственности» общества и общины.

Все большее значение придается принудительным нормам, которые должны обезопасить «общество» от «человека случайного», который всегда – при условии крайней разбросанности и неопределенности моральных норм поведения – может ему угрожать и дестабилизировать его. Каждый человек все более объявляется «царем земли» и «богом», абсолютной ценностью, гуманизм процветает, но одновременно с этим общественный характер приобретают стороны деятельности лица, в том числе и те, которые раньше относились к его личной совести.

Происходит как бы два одновременных процесса: сжимание общества в тенденции коллективизма и прогрессирующий атомизм самого общества, где каждый из атомов не может иначе достичь общего блага, как через деятельность государства или общественных органов. Процесс атомизма и снижения нравственного критерия оценки существа человека, очевидно, не может носить случайный характер и обусловлен, на наш взгляд, неудержимым стремлением к социализации политического и морального идеала за счет религиозного начала. Если «человек есть то, что он ест», то какой иной критерий оценки возможен?

Оценивая отношения либерализма к данным проблемам, нужно признать, что в мировоззрении своих классиков оно носит, конечно, менее жесткий и категоричный тон. Между тем общий настрой на универсальность рационального начала, на признание «идеального» государства исключительно светским, на начало народоправства и, как следствие, на признание неотрывности блага личности от общего блага не может не привести к уже знакомым нам по социализму результатам.

Что же, по мнению разработчиков классического и нового либерализма, должно служить защите и обеспечению интересов личности, если сфера деятельности государства принимает такие непривычные и угрожающие для индивидуализма размеры? Ведь полнокровное участие государства в социальной деятельности предполагает объективно превалирование идеи общего блага, пусть даже в интересах отдельных лиц, над началом индивидуализма в старой его редакции.

На первый взгляд большой опасности в этом нет. Приняв идею правового государства, они должны были последовательно отстаивать то суждение, согласно которому «подотчетность» государства праву, закону, при условии широкой демократизации процесса управления государством, что приведет к наиболее полному участию граждан в его деятельности и организации действительно «народной» власти, является единственной и необходимой основой для последующего правового самоограничения государства.

Право с этой точки зрения является не только способом реализации свободы личности, поскольку она носит, как мы помним, только общественный характер, но и способом обеспечения этой свободы. Насколько обоснована эта идея и к каким результатам она приводит, нам и надлежит выяснить в следующем параграфе настоящей работы.