Для либерализма это означает повысить политическую активность общества и придать демократическим началам необходимую массовость, что должно освободить общество от некоторых негативных сторон демократических институтов (контроль за деятельностью государства, ликвидация права меньшинства и т.д.). В социалистических учениях, хотя речь и идет о демократической «самодисциплине масс», которую никакой капитализм подготовить не в силах, его процесс возможен – поскольку старые, капиталистические условия общежития не могут его подготовить – только в условиях уже существующих социалистических организаций, в связи с чем сам процесс воспитания проистекает параллельно с процессом социализации общества и обуславливает принудительную роль общества в этом процессе воспитания.

Проблема воспитания, которую провозглашают и социализм, и либерализм, на самом деле также не лишена известного интереса. Если есть, кого воспитывать, то должны быть и те, кто должен воспитывать. Мы можем говорить в этом случае о равенстве сколько угодно, но элементарное знание человеческой психологии, весьма даже средний жизненный опыт учит нас, что никакого равенства здесь не может быть. Мы получим лишь ту же дифференциацию общества, как и в «проклятом прошлом».

Что же касается вопроса об отношении «человек – орудия производства», то эта проблема решается гораздо легче. Вопервых, в отличие от человека, техника может развиваться и дальше без какихлибо «воспитаний». Вовторых, в условиях социалистического общества коренным образом изменяются социальные отношения, вклинившиеся между «природой» (читай – вещами) и человеком. Не случайно С.И. Гессен высказывался по этому поводу следующим образом: «Не только критики марксизма, но и сами марксисты нередко отождествляли “производственные отношения” с “техникой”, сводя тем самым основное положение марксизма к чисто “просветительному” утверждению зависимости развития культуры от техники производства, высказанному еще Кондорсе»³⁰⁷.

Таким образом, главенствующее значение приобретает не личность, которая полна всевозможных недостатков, исправление которых приводит к чрезвычайно широкому вмешательству общества или государства в индивидуальную сферу, но техника как объективный фактор прогресса Именно она должна служить личности, но по степени значимости давно уже заняла место человека. Возникает идея индустриализации и индустриального общества.

Практически все без исключения исследователи отмечают как существенный признак индустриального общества его динамизм, когда рост производительных сил происходит взрывообразно, едва ли не в геометрической прогрессии. В этой связи на смену понятия «эволюция» приходит идея «индустриальной революции», причем какиелибо естественные формы расширения прогресса не могут быть найдены или даже гипотетически предложены идеологами индустриального государства³⁰⁸.

Сама идея прогресса все более теряет свою предсказуемость и в то же время нуждается как никогда в этом критерии, поскольку объемы оборота индустриальной культуры, ее воздействие на природу, повышающиеся социальные запросы масс населения требуют этого.

Не менее значимы оценки духовной стороны индустриальной культуры, в большой степени лишь подчеркивающие актуальность избранной нами проблемы. Приведем некоторые примеры из научной литературы. «Двадцатый век выступает с протестом против индивидуализма: это век коллективизма, эпоха массового человека. Возникают две опасности для индивидуальной личности: массовая психология растворяет всякое личное рациональное сознание в коллективнобессознательном… Индивидуальная личность угрожаема с двух сторон: массовая психология ее растворяет и рациональная техника ее деформирует… Единая индустриальная культура несет в себе… противоречие организованной индустрии и человеческой личности»³⁰⁹.

«Если теперь либеральная демократия или рушится у нас на глазах, или спешно перестраивается, – писал С.А. Левицкий (1908—1983), – то вина лежит здесь не в самих “правах человека и гражданина”, а в том, что изменилась психосоциальная подпочва, что пробуждение масс к сознательной исторической жизни и развитие индустриальной цивилизации создают угрозу этим правам»³¹⁰.

По его мнению, есть три главных фактора, сыгравших решающую роль в «трагедизации» (термин С.А. Левицкого) мировой истории в XX в.: индустриальная революция, выход масс на авансцену истории (тенденция всепоглощающей коллективизации общества) и «пробуждение к жизни и развитие тоталитарных идеологий коммунизма, националсоциализма»³¹¹.

Негативные характеристики можно было бы продолжить. Нас, однако, интересуют большей частью не они, а главный признак, который представляется наиболее важным. Речь идет о все расширяющейся в обществе тенденции бездуховности и поглощения личности массой.

«Необходимо осознать и уточнить основную тенденцию индустриализма, чтобы понять то состояние духа, которое производит эта концентрация коллективной психической энергии… Сущность всеобъемлющего индустриализма выражается в принципе рационального использования всех сил природы и человека для производства материальных благ. Но использовать – значит, все присваивать себе в качестве средств, все рассматривать как средство… Техника и “аппарат” представляют собой гигантскую мобилизацию средств для неизвестных целей. Сократовский вопрос: “чего ради” все это? – не ставится никогда. Научнотехническое сознание есть только комбинирование законов причинности, которые могут быть использованы для любых целей. Мощь техническая, мощь организованной массы – вот то, что вдохновляет массовый индустриализм… Абсолютная ценность человеческой личности здесь признается столь же мало, как и другие духовные и священные ценности»³¹².

Вместе с тем мы не можем не признать того факта, что это понимание теории прогресса представляет собой последовательное развитие начал католицизма и протестантизма и, одновременно с ними, правового социалистического государства. Гимн труду, универсализм, последовательность исторического процесса и – в основании – начало индивидуализма в западном, светском его проявлении наконецто получают свое должное проявление.

Смысл истории и всей человеческой жизни, равно как и дух промышленного коллективизма, обретают основу, но такую, которая едва ли не перечеркивает все достижения научной и практической мысли. Труд и результаты его все более приобретают анонимное выражение, личность теряется в индустриальном прогрессе и вынужденно склоняется перед фатальной неизбежностью тех последствий, которые таятся в нем.

При этом духовная основа общества растворяется в социальной гонке за благом, и здесь таятся свои проблемы, которые приобретают глобальный характер. Выделим для примера такие пары явлений, как единообразие и индивидуальность, универсализм и избранность. Единообразие стремится, чтобы личность следовала тому нравственному идеалу, который ей предлагается обществом и временем. Отклонение ее – личности – от данной нормы поведения чревато дезорганизацией общества и нарушением процесса производства, т.е. ведет к замедлению процесса овладения природными богатствами. Вместе с этим полагается, что именно этот образ поведения максимально приближен к личности, максимально ей удобен и близок. Но где же здесь творчество и энергия индивидуальной воли?

Универсализм знаменует собой такое достижение человеческой мысли, что найденный ею, открытый ею закон развития человеческого общества не может носить какойто избирательный характер. Как норма общая, абсолютная, он должен торжествовать везде и всюду, иначе идея индустриального прогресса должна быть поставлена под сомнение в самом своем основании. Между тем, пытаясь определить и обосновать предложенный прогрессом порядок мироздания, универсализм вынужден сталкиваться с фактами непринятия предложенного идеала, фактом наличия других выражений идеи прогресса и даже отказа от самой идеи прогресса в привычном для него понимании.

Это приводит к соответствующей реакции, в основе которой лежит твердое убеждение в единственности и правильности своего пути, своей жизненной позиции, своей морали и своего идеала. Возникает реакция, которая может носить не только вялые формы индифферентности к альтернативным системам мироздания, но и весьма активные, агрессивные, вплоть до признания необходимости бороться со злом и установления своей высокой мессианской роли, чтобы внести в мир «чуть больше справедливости» и присоединить к собственной правоте, к своему «богу» (по выражению Ф.М. Достоевского) другие народы.

Мы вновь встречаемся с идеей избранности» отдельного круга людей, перенесенной уже на другие масштабы. Избранными, а потому – с религиозной точки зрения – «предопределенными ко спасению» (здесь – как единственно уразумевшие правильность того или иного социального идеала), являются уже не отдельные группы населения, сплоченные по религиозному принципу, а целые народы по отношению ко всем другим. Но изначально предполагаемое неравенство в возможности восприятия социальнорелигиозного идеала не ведет ли к тому, что применять против наций, являющихся тормозом прогресса и всемирного благоденствия, средства, недопустимые с моральной точки зрения в отношении единомышленников, становится вполне оправданным?

Не является ли – по П. Курцу – данный фактор тем извинительным обстоятельством, мотивом, которым оправдываются безнравственные поступки? В таких случаях происходит то же самое, что и в отношении естественных прав личности: в отношении когото они отрицаются, гдето имеют различное содержание. В основе же этого построения лежит безусловная и зачастую не озвучиваемая вера в то, что на самом деле люди не равны между собой по природе. Что есть «лучшие» и есть «худшие», и правила, писанные для одних, не действуют для других.

Надо полагать, что это деление всего мира на «избранных» и «остальных» никогда не может быть преодолено, поскольку теория прогресса указывает нам лишь общее направление движения, но не конечную его стадию. Впрочем, если привести тезис к своему логическому завершению, то и процесс постижения личностью закона развития уже тоже предопределен. Он проявляется все в той же группе «избранных», которые понимают его более полно и могут повести остальных по тому направлению, которое указывает мировое развитие.

Однако процесс избранничества имеет многослойное проявление и совсем не заканчивается на высшем уровне. Как и в примере с протестантскими общинами, внутри групп «избранных» также происходит тот же процесс расслоения, имеющий целью – в практическом выражении – обезопаситься от ненадежных попутчиков по вере, а в религиозном, идейном содержании – выявить самых избранных, достойных, лучших из лучших.

При изначально индивидуальном толковании любой истины говорить об абсолютности того или иного нравственного идеала не приходится. Поэтому главенствующее значение играет уже не фактор веры в истину, а субъективное признание одного или нескольких человек определенной группой людей в качестве лиц – носителей истинного знания. Как следствие, никак не удается устранить тот коренной недостаток, что люди изначально неравны.

Да и какое, спросим мы, равенство выше духовного, заповедованного Богом, мы можем предложить в качестве альтернативы? И какое сострадание можно вызвать у индустриального человека, который пребывает в уверенности, что не страдания укрепляют человеческую душу, но благосостояние? Это еще не должно означать, что индустриальное сознание совершенно отрицает религию, но оно придает ей формальное значение начала, внешне объединяющего людей и представляющего собой основу светской морали. Сам факт того, что социальная мораль параллельна религиозной нравственности, что они мирно сосуществуют и взаимно питают друг друга, говорит о крайне низком и неглубоком религиозном чувстве его носителей. Мы имеем в виду известное высказывание Б.Н. Чичерина, что религиозное чувство не обладает качеством объективного способа познания, поскольку «оно субъективно, разнообразно и смутно. Религий на свете множество, и каждая из них удовлетворяет религиозному чувству своих последователей. Которое же из этих чувств верно?»³¹³

Подход – «не усовершенствовать, но изменить под прогнозируемый общественный идеал» ради личности и ее счастливого развития предусматривает в основе своей довольно утилитарное и в целом антииндивидуалистическое устремление видеть в прошлом преходящее явление, недостатки которого и предстоит преодолеть новым поколениям. Но в этом случае ценность утрачивают не только отжившие поколения, но сама личность в идеальном смысле, поскольку оценка ее осуществляется по тому заданному «социальному стандарту», который предлагается обществом.

Вернее, следует сказать подругому. Предлагается не обществом, а той группой людей, «избранными», которые составляют или ее «авангард», или ведущую политическую партию, или просто группу людей, играющих определяющую роль в общественнополитической жизни государства и претендующих на роль «авангарда».

Сколько бы ни говорили о солидарности и общественной жизни, такой подход к общественным отношениям сам по себе предполагает – как объективное и устойчивое следствие – атомизм и жесткую дифференциацию общества. В результате идея прогресса в социализме и либерализме получает не только антиличностный, но аморальный, безнравственный характер. Во имя абстрактной идеи личности забывается и принижается дух живого человека, а его свобода воли сводится к возможностям либо присоединиться к прогрессу, либо быть уничтоженным им, «выброшенным из телеги истории».

Безнравственность теории прогресса в индустриальном (а по сути, единственном его понимании именно как прогресса, эволюции) проявляется неоднократно. Коллективизм, превращающийся в стадность, сосредоточение всего внимания и сужения предмета деятельности личности до сферы социальной активности и определение социального блага как основы «моего» нравственного самочувствия категорически не приемлют возможность трансцендентных отношений личности и Бога, вообще отрицают Его и полны счастливой уверенности в собственных силах. Как справедливо отмечал Г.В. Флоровский (1893—1979), «потомуто и забываются личные страдания и чужие муки в грезах о “мессианском пире”, все внимание сосредоточено вовне, “в мире”. Мысль работает в категориях космологических или натуралистических. Лица и поколения воспринимаются как детали и черточки объемлющего их целого»³¹⁴.

Какую метаморфозу испытали первоосновы правового социализма и принципа индивидуализма, народной свободы и равенства прав, какие перспективы остались на сегодня в арсенале теории прогресса, мы рассмотрим в следующей части нашей работы.