В основе философской системы Августина стоит проблема бытия. Бытие в истинном смысле, – утверждает он, – есть то, что не имеет никакой примеси небытия. Оно не может изменяться и существовать во времени, поскольку изменяющееся есть нечто среднее между бытием и небытием. Абсолютное бытие вечно. Сотворенные вещи, по Августину, только причастны бытию, или имеют бытие, но сами не суть бытие. Только бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая форма, высшее благо. «Что сущность, выше которой нельзя ничего помыслить, должна с необходимостью существовать, – для Августина истина самоочевидная»¹⁵.

В отличие от Бытия, Единого, Блага античной философии, христианский бог есть, прежде всего, бог личностный. В качестве личности он наделен волей, причем волей безмерной, всемогущей. Отсюда бесконечность и беспредельность оказываются важнейшими атрибутами бога, а в философской мысли средневековья формируется идея волюнтаризма. Однако не только в волюнтаризме обнаруживается то новое, что можно найти в учении Августина. Не менее существенно, что в центре его внимания оказалась внутренняя жизнь души и те силы, и способности, которые эту жизнь определяют. Особое внимание Августин обращает не на ум, способный отражать внешнее объективное бытие, а на процессы психической жизни – волю и чувство. П.П.Гайденко совершенно справедливо отмечает: «Внимание к человеку, к содержанию его духовной жизни, столь свойственное Августину, в немалой степени определило характер не только западноевропейской теологии и философской мысли, но и западной духовной культуры вообще»¹⁶. Из принципа, что бог первичен, вытекало положение о первичности души над телом. Не найдя признаков существования бога в окружающем мире, Августин обратился к изучению внутренних духовных сил человека. И здесь он столкнулся с проблемой свободы воли человека.

Бог – это абсолютная сила, абсолютная власть. Поэтому возникает вопрос: «Свободна ли человеческая воля от действий и воли бога или не свободна?». Если воля человека свободна, если человек поступает так, как ему подсказывает его разум, то это означает, что бог никакого влияния на человека и на его поведение не оказывает, бог не властен над человеком! Понятно, что с таким выводом Августин согласиться не может. Но оказалось, что и обратное решение вопроса не спасает положение. Если предположить, что воля человека не свободна от воли бога, то это должно означать безгрешность человека, ибо, не может же сам бог вдохновлять человека на греховные дела! Следовательно, оба решения вопроса о свободе воли противоречили религиозным догмам. По разъяснению Августина, воля человека свободна, но лишь в границах божьего предопределения. Каждый человек действует сам по себе и от себя. Но то, что он делает, делает бог через него. Одних он предназначил к вечному блаженству в раю, других – к вечным мукам в аду. Источник зла и греха не в боге, а в отпадении низшего от высшего. Виновник этого отпадения – дьявол, один из падших ангелов. Тезис Августина, что бог изначально предопределяет одних людей к добру, спасению и блаженству, а других – к злу, погибели и мучениям вызвал острую дискуссию, длившуюся многие века. Оппоненты утверждали, что «спасение человека должно зависеть от его собственных нравственных усилий».

Самая фундаментальная работа Августина «О граде божьем», изложенная в 22 книгах, посвящена истории развития человеческого общества. Здесь он сделал попытку охватить всемирно-исторический процесс, поставить историю человечества в тесную связь с планами и намерениями божества. Согласно Августину, вся мировая история человечества есть история борьбы двух непримиримых царств: царства бога и царства дьявола. Царство дьявола Августин связывает с государством. Оно основано на любви человека к самому себе, на эгоизме. Это область непрерывной борьбы, войны, борьбы одних слоев народа против других. «Град земной» – это воплощение тьмы и зла, пороков и греховности. «Град божий» – христианская церковь, основанная на любви человека к богу, царство покоя и мира, любви и благодати¹⁷. Таким образом, дуализм бога и природы Августин переносит на общество. Смысл истории он видит в победе христианства в мировом масштабе. Философия истории Августина резко отличается от языческих концепций, где господствовала идея кругооборота. У Августина история человеческого общества имеет начало, смысл и завершение. При всей фантастичности история Августина подготовила теорию общественного прогресса, когда прогресс связывается уже не с христианизацией человечества, а с прогрессом материального производства, социальной сферы, науки и искусства. В самой церкви Августин различает две церкви: видимую и невидимую. Видимая церковь состоит из всех христиан, которые посещают храмы и надеются на спасение, но не все они избраны к спасению. Невидимая церковь состоит из избранных, но никто не знает, избран ли он к спасению. Поэтому это «невидимая церковь».

1.2.4. Северин Боэций

Аниций Маний Торкват Северин Боэций (ок. 480 – ок. 525) – римский философ, государственный деятель, христианский богослов. Его не случайно называют «отцом схоластики». Для латинского средневековья Северин Боэций – один из главных авторитетов в античной философии и логики, а также в специальных науках (арифметике, геометрии, музыки, астрономии, риторике). Он еще в юности перевел с греческого языка на латинский сочинения Архимеда, Евклида, Птолемея и Никомаха. Когда в период раннего Средневековья греческий язык был почти полностью забыт на Западе, переводы Боэция и созданные на их основе учебники по арифметике широко использовались вплоть до XV века, а в университетах Англии изучались еще и в XVIII веке. Боэций перевел и прокомментировал все основные логические произведения Аристотеля, которые стали основным источником «диалекти-ческого искусства» для западноевропейского средневековья вплоть до XII в. Он сформулировал вопросы, ставшие главными для последующего развития схоластики: рациональные доказательства бытия бога, божественного устройства мира, свободы воли и совместимость ее с провидением, оправдания существования в мире зла и другие.

Северин Боэций, как уже отмечалось, был видным государственным деятелем, но в результате придворных интриг был заключен в тюрьму и казнен. Находясь в тюрьме в ожидании смерти, он написал свою самую значительную книгу «Утешение философией», которая многократно переиздавалась. В этой книге Боэций затрагивает почти весь круг фундаментальных проблем античной философии. В лице Боэция средневековая философская мысль достигает значительного теоретического прогресса в области онтологических разработок. Он пытался синтезировать платонизм, аристотелизм и христианскую философию, обогатить греческую философскую традицию новым духовным опытом. Боэций исследует и уточняет такие фундаментальные понятия онтологии как «бытие», «сущность», «существование», «акциденция», «атрибут», «качество», «свойство» и другие.

Важной проблемой схоластической философии явилась проблема источника онтологического знания. Толчком к ее обсуждению послужили комментарии Боэция к неоплатонику Порфирию, который во «Ведении в „Категории“ Аристотеля писал: „Я не стану говорить относительно родов и видов, существуют ли они самостоятельно, или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это, или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием, или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них: ведь такая постановка вопроса заводит очень глубоко и требует другого, более обширного исследования“¹⁸. Обсуждение этого вопроса привело к дилемме номинализма – реализма, к проблеме универсалий – проблеме общих понятий (т.е. где они существуют: в божественном разуме, в вещах или в разуме человека). Но на этапе ранней схоластики обсуждение этого вопроса ограничилось разграничением двух уровней бытия – чувственно постигаемого или умозрительно постигаемого интуитивным путем. Испытывая колебания между аристотелизмом и неоплатонизмом, Боэций ограничивается констатацией того, что универсалии „существуют одним способом“, а мыслятся – другим; они бестелесны, но будучи связаны с чувственными [вещами] существуют [в области] чувственного. Мыслятся же они помимо тел, как существующие самостоятельно, а не как имеющие свое бытие в других»¹⁹.

В философии Боэция достигается четкое различение сущности и существования. Он предлагает во всяком сущем выделять два момента: «то, что есть» (сущность) и существование «того, что есть» (бытия). При этом понимание Боэцием «того, что есть» соответствует аристотелевскому понятию единичной вещи – первичной сущности. «То, что есть» отлично как от бытия, так и от свойств, присущих тому, что «есть». Он пишет: «То, что есть» ничем не отличается от форм, приписываемых ему в качестве акциденций. «Допустим, – говорит Боэций, – что одна и та же субстанция будет благая, белая, тяжелая и круглая. В таком случае, сама эта субстанция будет одно, а ее округлость – нечто другое, ее цвет – нечто третье, а благо – четвертое. Ведь если бы каждое из них было бы то же самое, что и субстанция, то тяжесть была бы то же самое, что цвет и благо, а благо – то же самое, что и тяжесть: но это не допускает природа. Из этого всего следует, что [в существующих вещах] быть – это одно, а быть чем-то – другое»²⁰.

Боэций трактует материю в духе платоновско-аристотелевской традиции – как источник множественности и сложности, а форму как источник единства и простоты. Божественная субстанция есть форма без материи, а тем самым она едина. Только в боге, согласно Боэцию, бытие и сущность тождественны, поэтому бог есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно все. Напротив, в сотворенных вещах, которые сложны, их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности тому, что само есть бытие. Вещи лишены абсолютного единства, поскольку состоят из материи и формы и в них бытие не совпадает с тем, что им обладает, т.е. одно в них обладает большим бытием, другое – меньшим. Рассматривая эти вопросы, Г.Г.Майоров пишет: «Совпадение в простоте божественной субстанции самого бытия (esse) и того, что обладает этим бытием (id quod est), является важнейшим тезисом… теологических трактовок Боэция. Этот тезис станет основополагающим для будущей схоластики. Он, как и учение о совпадении в Боге всех его атрибутов, проистекает из требований последовательного монизма»²¹.

Развивая тезис Аристотеля о божественном начале, философы средневековья вкладывают в него совершенно иное содержание. Бог Аристотеля является причиной мира, но только его конечной, целевой причиной. Аристотель никогда не рассматривал бога в качестве причины физического мира. Бог Аристотеля не только не создал мир, но даже игнорирует и не любит его, «ибо мыслит только самого себя». М. Гурина по этому поводу говорит: «…остается только удивляться тому, как томизм сумел найти применение аристотелевской метафизики»²². Действительно, в христианской теологии бог, напротив, активен и ради спасения мира готов пожертвовать даже своим сыном.