В. Во имя общности с эволюцией мира. Диалектический материализм. Религия «динамизма»

Другим предательством интеллектуалов является, на протяжении двадцати лет, позиция многих из них в отношении последовательных изменений мира, особенно его экономических изменений. Она состоит в отказе от рассмотрения этих изменений с помощью разума (т. е. с точки зрения, внешней по отношению к ним) и от поиска их закономерностей, согласных с рациональными принципами; в желании совпасть с самим миром, поскольку он – независимо от любой умственной точки зрения на него – осуществляет свое преобразование – «становление» – через посредство иррационального, адаптированного, или противоречивого, и потому глубоко верного сознания своих потребностей. Это тезис диалектического материализма. Он представлен, в частности, в статье г‐на Анри Лефевра в «Nouvelle Revue Française» за октябрь 1933 года «Что такое диалектика?» («Qu’est-ce que la dialectique?») и в важном очерке Абеля Ре в первом томе «Французской энциклопедии» («Encyclopédie Française»)^[48].

Эта позиция, вопреки притязаниям тех, кто ее разделяет, никоим образом не является новой формой мышления, «новейшим рационализмом»^[49]; она есть отрицание разума, если полагать, что разум состоит как раз не в том, чтобы сливаться с вещами, а в том, чтобы создавать в рациональных понятиях представления о них. Это позиция мистическая. Заметим, впрочем, что она в точности соответствует (хотя многие из ее сторонников это отрицают) позиции, выраженной в «Творческой эволюции»^**, где утверждается, что для понимания эволюции биологических форм надо отбросить соответствующие воззрения интеллекта и соединиться с самой эволюцией как чистым «жизненным импульсом», чистой созидательной деятельностью, исключая всякое рефлексивное состояние, искажающее их чистоту. Можно еще сказать, что вследствие своей воли к совпадению с эволюцией мира – особенно с его экономической эволюцией – в качестве чистого инстинктивного динамизма этот метод есть принцип не мысли, а действия, в той степени, в какой действие противостоит мышлению, по крайней мере мышлению рефлексивному. Вот почему эта позиция имеет высшую ценность в практическом порядке, в революционном порядке и, значит, совершенно законна для тех, кто стремится только к достижению временного торжества политической, а точнее экономической, системы; для тех же, чье назначение состояло в почитании именно разума как такового, т. е. чуждого любых практических соображений, она есть явное предательство.

Но эти интеллектуалы, кроме того, утверждают, что мистическое соединение с историческим становлением есть в то же время некая идея этого становления. «Тот, – восклицает один из них, – кто не включает свою политическую идею в историческое становление, или, вернее, тот, кто не извлек ее путем рационального анализа из самого этого становления, находится как вне политики, так и вне истории»^[50], – показывая своим «или, вернее», что он считает однородными причастность историческому становлению и высказывание – в результате рационального анализа! – некой идеи о нем. Мы напомним этому профессору философии слова Спинозы: «Одно дело – круг, другое – идея круга. Действительно, идея круга не есть нечто, имеющее окружность и центр, подобно самому кругу…»^* – и скажем ему: «Одно дело – историческое становление, другое – идея этого становления, которая не есть становление», и еще: «Одно дело – динамизм, другое – идея динамизма, которая, будучи вещью выражаемой и передаваемой словами, т. е. тождественной себе самой в то время, когда ее высказывают, есть, напротив, нечто статичное». В том же духе один из его сотоварищей провозглашает: «Поскольку этот мир раздираем противоречиями, одна только диалектика (допускающая противоречия) позволяет рассматривать его в целом и находить в нем смысл и направленность»^[51]. Иначе говоря, поскольку мир есть противоречие, идея мира должна быть противоречием; идея какой‐либо вещи должна быть той же природы, что и сама эта вещь; идея голубого должна быть голубой. И здесь мы опять скажем нашему логику: «Одно дело – противоречие, другое – идея противоречия, которая не есть противоречие». Но оставим так называемым мыслящим людям эту невероятную путаницу в данном вопросе; если она невольная, она доказывает поразительную интеллектуальную несостоятельность, а если намеренная (как я склонен думать), то свидетельствует о примечательной нечестности.

Что касается моего различения между мистическим единением с историческим становлением и формированием идеи о нем, то многие «диалектики» ответят мне: «Мы согласны с этим вашим различением; но только начав с мистического единения с нашим предметом, мы высказываем о нем по‐настоящему интеллектуальные воззрения». Здесь опять давайте проведем различие. Хочет ли «диалектик» сказать, что такое мистическое состояние превратится в интеллектуальное знание без изменения своей природы, посредством «распространения себя самого», «растяжения», «ослабления напряжения», как говорит Бергсон, повторю, учитель наших современных рационалистов? Или он хочет сказать, что это состояние, превращаясь в интеллектуальное знание, порывает со своей сущностью и после такого единения требует деятельности совсем другого порядка, а именно деятельности разума, рефлексивного мышления? Что до меня, то я решительно принимаю второй тезис и полагаю, что идея, высказанная о какой‐либо страсти, никоим образом не есть продолжение этой страсти. Психология дает мне для этого основания. «Понимание, – делает вывод Делакруа, – есть первичная данность. Все попытки дедуцировать понимание провалились». Представляю на рассмотрение читателю следующий случай. Мадемуазель де Леспинас пишет: «Большинство женщин желают быть не столько любимыми, сколько предпочитаемыми». Я допускаю, что пылкая Юлия обрела такую проницательность, оттого что начала свой опыт страсти с ревности; но я настаиваю, что ей надо было к тому же владеть способностью совершенно другого порядка – способностью размышлять над собственной страстью и оперировать общими понятиями. Модистка, у которой нет ничего, кроме ее страданий, сможет «растягивать» их до конца своей жизни, но она никогда не обретет ничего подобного этой способности. Точно так же я допускаю^[52], что если Маркс высказал глубокие идеи о патриархальной, феодальной, капиталистической системах и о переходе от одной системы к другой, то благодаря тому, что сначала проник в эти реальности через переживание их; но главное, утверждаю я, было в том, что он сумел выйти из них и применить к ним извне рефлексивную мысль, которую все называют разумом. Люди XV века, которые гораздо сильнее, чем Маркс, переживали переход от феодального строя к капиталистическому, ничего в этом переходе не увидели именно потому, что они его только переживали. Кроме того, между всеми своими системами Маркс установил отношения; однако установление отношений есть вид деятельности специфически интеллектуальной, источник которой меньше всего находится в жизненном процессе, знающем только настоящее мгновение.

Я жду, чтобы мне привели хоть один результат, достигнутый благодаря применению метода диалектического материализма, а не благодаря применению рационализма в его обычном понимании, хотя и с различными оттенками.

Если спросить, что движет теми, кто насаждает этот метод, ответ очевиден – это люди битвы, которые приходят сказать народам: «Наша деятельность заключается в истине, поскольку совпадает с историческим становлением; принимайте ее». Именно это отчетливо выражает один из них, когда восклицает: «Сознательно выбирать пути, непреложно определяющие развитие общества, – вот в чем реализм нашей политики»^[53]. Отметим слово «непреложно», означающее, что историческое развитие происходит независимо от человеческой воли; позиция совершенно непостижимая, которую другие выражают, заявляя, что оно есть деяние Бога^[54].

Другие формы отречения от разума, содержащиеся в доктрине диалектического материализма

Диалектический материализм отрекается от разума и тогда, когда стремится представить изменение не как последовательность неподвижных состояний, даже бесконечно близких, а как «непрерывную изменчивость», не ведающую никакого постоянства; или когда использует такие свои вывески, как чистый «динамизм», не затронутый никакой «статикой». Здесь мы опять сталкиваемся (хотя многие, должно быть, станут это отрицать) с тезисом Бергсона, который проповедует движение само по себе, противополагаемое последовательности состояний покоя, действительно совершенно отличной от него, как бы ни были близки эти состояния друг к другу. Однако такая позиция выражает недвусмысленное отречение от разума, поскольку разуму свойственно останавливать вещи, которые он рассматривает, по крайней мере пока он их рассматривает, в то время как чистое становление, по сути своей исключающее всякую самотождественность, может быть предметом мистического единения, но не рациональной деятельности^[55]. Впрочем, наши «диалектики», постольку, поскольку они что‐то высказывают, говорят все же о вещах неподвижных; они говорят о патриархальной, феодальной, капиталистической, коммунистической системах как о вещах самотождественных, по крайней мере пока о них говорят. Но здесь не важно, насколько верны они своей доктрине; важно, что сама доктрина, проповедующая в качестве способа познания абсолютно аффективный образ действий, является совершенным предательством со стороны тех, кого принято называть людьми духовными.

Диалектический материализм, полагая себя в становлении как отрицании всякой реальности, тождественной себе самой в течение сколь угодно краткого времени, полагает себя, по существу, в противоречии, а значит, по сути, что бы он ни утверждал, – в области иррационального. Этот тезис со всей ясностью сформулирован в следующем заявлении Плеханова (своего рода хартии учения): если данные нам комбинации остаются теми же самыми комбинациями, мы должны их воспринимать согласно формуле «да есть да» и «нет есть нет» (А есть А и В есть В); но если они изменяются и перестают существовать как таковые, мы должны обратиться к логике противоречия; надо, чтобы мы сказали «да и нет», они существуют и не существуют (Plekhanov. Questions fondamentales du Marxisme^{, p}. 100^*. Усердно цитируется философом Абелем Ре в статье «Диалектический материализм» (A. Rey. Le Matérialisme dialectique, «Encyclopédie française», t. I).

Вся двусмысленность заключена в словах «они изменяются». Идет ли речь о непрерывном изменении, чуждом всякого постоянства? Тогда, в самом деле, принцип тождества больше не действует, напрашивается «логика противоречия» (которой еще нужно дать определение). Или же речь идет о прерывном изменении, когда некое состояние, рассматриваемое как самотождественное, в течение некоторого времени переходит в другое, рассматриваемое таким же образом и бесконечно близкое к нему? В таком случае мышление настаивает на своей связи с принципом тождества: мы не должны говорить «вещи существуют и не существуют», но только, что «вещи существуют, а потом существуют другие», которые, впрочем, никоим образом не отрицают первых. Однако это прерывное превращение есть единственное, на что обращены разум и даже язык, коль скоро сущность разума состоит в том, чтобы вводить – произвольно, но в этом произволе сама его природа – постоянство в изменение, включать, согласно одному известному высказыванию, тождество в реальность^[56]. Когда другой «динамист», принадлежащий к той же партии, произносит не без презрения: «Принцип тождества имеет значение лишь как условность, необходимая… для поддержания постоянства свойств – всегда находящихся в процессе изменения – рассматриваемых эмпирических объектов»^[57], – он в своем высокомерии попросту объявляет о гениальном средстве, с помощью которого дух смог создать науку, невзирая на подвижность вещей. Когда автор статьи в «Encyclopédie française» добавляет: «Да и да – формула статики, да и нет – формула динамики; однако статика только видимость», – мы можем ответить ему, что эта «видимость» есть объект науки^[58], тогда как «реальность» есть объект мистического восприятия, и проповедование такого восприятия – отнюдь не то, чего ждали от философов.

Куда ведет увлеченность динамизмом

Увлеченность динамизмом приводит одержимых им к следующему невероятному тезису: действительным мышлением является только такое, которое выражает изменение. В статье «Динамический характер мышления»^[59], где смешиваются мышление и его объект – мышление всегда статично, т. е. остается в своих пределах даже при динамичности его объекта^[60], – цитируемый выше философ проводит различие между суждением именным, в котором связкой служит слово есть («Человек есть смертный»), и суждением глагольным, где связка заменяется «настоящим глаголом» (как будто глагол «есть» не настоящий глагол) и где «выражается действие, несводимое к качественному определению. Нечто динамичное и переходное, а не статичное и включаемое». «Суждения „Красный шар толкнул белый шар“ и „x ударил y“ не приписывают, – говорит он, – какое‐либо качество предметам, не располагают их в каком‐либо классе. Эти суждения констатируют некоторое изменение»; и только суждения такого рода, по его мнению, составляют значимое мышление, тогда как другие принадлежат мышлению «грубо упрощенному и сведенному к минимуму в смысле проникновения в реальность». Пусть читатель скажет, составляют ли значимое мышление суждения типа «Ртуть есть металл» или «Свет есть явление электромагнетизма», притом что они приписывают качество предметам, располагают предметы в классах и выражают некоторое состояние, а не действие. Но, самое главное, он осудит тех людей, задача которых состоит в преподавании серьезного мышления и которые, превратившись в настоящих вертящихся дервишей^*, проповедуют, что такими приобретениями разума надо пренебречь.

Другие формы предательства интеллектуалов во имя «динамизма»

Отмечу и другие догмы, следуя которым люди, чья задача состоит в преподавании разума, откровенно проповедуют, во имя «динамизма», его отрицание.

1. Догма о «гибком разуме» (особенно дорогая для Пеги). Она отнюдь не предполагает (иначе в ней не было бы ничего оригинального) такой разум, который, высказывая утверждения, никогда не держится за них настолько, чтобы не быть в состоянии отказаться от них в пользу других, более истинных. Нет, здесь имеется в виду разум, не испорченный утверждением, постольку, поскольку утверждение есть мысль, ограниченная самой собою; разум, действующий посредством мысли, которая является одновременно и самой собою и чем‐то иным и которая, следовательно, принципиально многозначна, неопределима, неуловима (то, что один из ее горячих поборников называет «незакоснелой» (disponible) мыслью). Эта догма чрезвычайно близка к другой, развиваемой одним признанным философом. Он утверждает, что сущность разума – «беспокойство», что сомнение для ученого – состояние не временное, а сущностное^[61], что описанный им, как новым методологом, «сюррационализм», когда найдет свою доктрину, «может быть соотнесен с сюрреализмом, ибо и чувство, и разум будут возвращены к своей текучести»^[62]. Догма о «гибком разуме» близка и к другим – тем, что не признают «статичного взгляда»^[63] науки, который «останавливается на результатах науки», и, таким образом, предполагают, что наука не должна принимать никакой постоянной позиции, даже на короткое время; тем, что вещают: «Мысль – причудливый танец, исполняемый с помощью гибких телодвижений и разнообразных фигур»^[64]; тем, что, согласно их толкователю, заявляют: опыт, захватывая нас, «увлекает нас за рамки вложенного, приобретенного, возможно, выводит за пределы своей собственной плоскости, во всяком случае, за пределы покоя»^[65]. Этот «гибкий» разум на самом деле вовсе не разум. Мысль, исходящая из разума, есть мысль жесткая (что не означает простая), ибо она стремится пребывать в своих собственных пределах, даже в то мгновение, когда себя выражает. Она является, как замечательно сказано, мыслью, которая «должна поддаваться опровержению»^[66], т. е. мыслью, в которой представлена точка зрения, поддающаяся определению, то, что адвокаты называют «основанием спора». И, без сомнения, рациональная мысль не раз начинала с состояния духа, далекого от установившейся мысли, с некоторого неопределенного состояния^[67], но тот, кто его знает, знает его как состояние, из которого надо выйти, иначе нельзя выразить ничего, относящегося к разуму. «Моя цель… – говорит Декарт, – заключалась в том, чтобы достичь уверенности и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву»^*. Те, кто предписывают духу принять гибкость, понимаемую как свойство не временное, но органически ему присущее, тем самым призывают его окончательно отбросить разум, и если они выдают себя за защитников этой ценности, то они настоящие обманщики. За осуждение уловимого (saisissable) выступает и другой философ (Ален), когда призывает свою паству отбросить мысль, поскольку мысль – «убийца впечатлений», а впечатления, т. е. состояния сознания преимущественно ускользающие, – это нечто достойное, и их не до́лжно «убивать». Такое отношение к мысли замечательно выражено литератором Полем Валери, осуждающим «остановку на одной идее», поскольку она есть «остановка на наклонной плоскости». Валери пишет: «Дух – это бесконечный отказ быть чем бы то ни было»; «Не существует духа, который пребывал бы в согласии с самим собой; тогда он больше не был бы духом»; «Подлинная мысль длится не более мгновения, как наслаждение любовников»^[68], – так он склоняет нас слиться с метафизической природой духа, никак не связанной с мышлением, суть действия которого составляет соединение осязаемого и определимого. Эту позицию можно было бы назвать дух против мысли^[69]. Мне возразят, что литератор здесь не выдает себя за мыслителя; что, выказывая презрение к мысли, он отнюдь не пренебрегает своей функцией чистого литератора. Но я потому и обвиняю не его, а этих философов, многие из которых провозглашают себя рационалистами (Брюнсвик). Они настойчиво представляют его как мыслителя (разве не доверили они ему председательство на заседаниях, посвященных «Рассуждению о методе» <Декарта> и юбилею Спинозы?) и таким образом прикрывают своим авторитетом чисто мистическую позицию.

Поразительный пример философа-«рационалиста», поддерживающего мысль органически иррациональную, мы находим в лице Г. Башляра, доказывающего в «Воде и грезах», что психологический механизм, проявляющийся у Лотреамона, Тристана Тзара, Поля Элюара, Клоделя, должен в какой‐то степени служить моделью ученому. Этот рационалист (op. сit, p. 70) превозносит «материализующее видéние – грезу, которая грезит о материи» и «находится по ту сторону грезы о формах»^*, так как греза о формах – нечто еще слишком статичное, слишком интеллектуальное; он хочет видеть (p. 9—10) зарождение объективного познания вещей в состоянии духа, занятого главным образом связыванием «желаний и грез», и силится «стать» рационалистом, исходя из «образного» знания – такого, какое он находит у этих литераторов. Признаться, мы не понимаем, каким образом познание воды на манер Клоделя или Поля Элюара (если взять примеры, столь дорогие его сердцу) приведет к познанию, которое заключается в мысли о том, что это вещество состоит из кислорода и водорода. Мы укажем ему на свидетельство Делакруа: «Понимание есть первичная данность. Все попытки дедуцировать понимание провалились»^[70]