Подобным же образом на протяжении всего нашего пути здесь, на земле, мы должны питать благодатное сознание и благоговейное чувство нашей души. Но пища их может быть разной. Мы можем черпать ее здесь и там на широких просторах Писания и церковных учений, в евангельских текстах и в богословских формулировках, в отдельных деталях и широких умозрительных панорамах, в догмате о Божием Промысле, в догмате о Троице, в догмате о жизни Бога в нас или о Его вездесущности в творении или о нашем претворении в единое Тело Христово или о действительном присутствии Богочеловека в евхаристии… Любого из этих великолепных явлений достаточно, чтобы освещать человеческую жизнь, увлекать и питать душу. Таким образом, у всякой школы могут быть среди тайн нашей веры такие, которые будут ей особенно дороги, которыми она главным образом будет жить, которые будет особенно чтить и любить.

В то же время совершенно ясно, что случайное объединение некоторого числа этих элементов, под влиянием впечатлений или игр воображения, еще не образует духовности. Настоящая духовность, цельная и действенная, во всем органична. В Средние века труд освящения души сравнивали со строительством моста, чей свод должен опираться на леса, пока кладка не закончится и как следует не схватится, так что строение сможет стоять само по себе и выдерживать вес прохожих. То же сравнение может пригодиться и здесь: существуют ведь самые разные мосты, деревянные, кирпичные, каменные, а сегодня еще железные и железобетонные, мосты с высокими и низкими сводами, жесткие, гибкие и подвесные. Но их материалы и формы не могут сочетаться как придется: некоторые исключают друг друга, другие, напротив, друг друга требуют; силуэт, который можно создать при помощи железа, не создать из кирпичей. Таким образом, есть ряд различных типов мостов, имеющих свои преимущества и недостатки. Каждый тип применим к определенным территориям и рельефам и неприменим к другим. И в то же время каждый по-своему служит единой цели – устанавливать сообщение между двумя берегами путем органичного и сбалансированного сочетания материала и формы.

Каждая из духовных школ также представляет собой способ духовной жизни, тип органичного, сбалансированного, целостного и действенного сочетания обязательных элементов этой жизни, способ и тип, которые на поверку оказались наиболее пригодными для достижения искомой цели, для освящения душ. Каждая из этих духовных школ также будет иметь свои преимущества и недостатки, опасности, которых должна будет особенно остерегаться, особые средства духовной помощи своим приверженцам. Каждая духовность будет применима к определенным внешним и внутренним обстоятельствам, к определенным формам жизни и типам характера и неприменима к другим. Среди них будут способы, столь же отличные друг от друга, как подвесной мост отличается от моста с каменными арками, а также и очень друг другу близкие, явно принадлежащие к одному и тому же типу и различные лишь в деталях. Есть способы классические, испытанные длительным применением, и способы более смелые, связанные с поиском новых путей; способы простые, незатейливые, доступные любому хорошему рабочему, требующие самых обычных материалов, и способы тонкие, которые опасно применять без хорошего руководства и которые требуют отборных материалов.

Но все эти школы будут достигать своей основной цели, приводить души к святости, лишь в той мере, в какой будут им давать органичную совокупность элементов, где будет присутствовать все необходимое для духовного преуспеяния и где части будут образовывать целое, одновременно сбалансированное, устойчивое и прочное и сверх того обладающее силой, необходимой для всякого восхождения; целое, чьи части нельзя будет просто заменить элементами соседней школы и где ни одну важную деталь нельзя будет устранить, заменить или переместить по своему вкусу, не рискуя поставить в опасность прочность или действенность целого: радостная свобода францисканцев неотделима от суровой бедности св. Франциска, так же как и салезианская кротость от полной отрешенности, которой епископ Женевы требовал от всех своих подопечных. Это, разумеется, не препятствует заимствованиям, о которых говорилось выше, взаимовлияниям различных духовных школ. Но заимствования и взаимовлияния всегда будут требовать того, чтобы элементы, взятые извне, были совместимы с основными чертами того типа духовной жизни, к которому они будут привиты, а также минимальной ассимиляции, без которой окажутся в опасности сбалансированность и действенность всего этого типа жизни в целом.

В том разнообразии способов духовной жизни, которое мы наблюдаем в Церкви, у истоков каждого из них стоит, как кажется, самобытный опыт, увенчавшийся выдающимся успехом. Все происходит приблизительно так, как и в примере, который мы приводили выше: инженер, которому нужно преодолеть особые трудности, решает заменить старый тип моста, опирающегося на такие-то пяты, на такие-то опоры, настилом, висящим на мощных тросах, прикрепленных к двум берегам реки, и у него это получается. Он повторяет свой опыт в других местах. Другие его заимствуют, совершенствуя по мере надобности. Создан новый тип моста. Этот пример хромает лишь в том смысле, что успехи на пути святости, стоящие у истоков духовных школ, ни в коей мере не являются плодом инициативы или воображения основателей. Это Бог, в Своем благодатном промысле, которым Он направляет Церковь и заботится о ее нуждах, наделяет душу особыми дарами, толкает и направляет ее на путь святости, одновременно традиционный и новый, дабы создать из человека очередной шедевр святости, каковыми являются великие святые: св. Пахомий, св. Франциск Ассизский или св. Иоанн Боско. Иногда действие благодати, ваявшей эти образцовые души, трудно различить, и мы знаем в основном лишь великолепные его плоды. Таковы св. Бенедикт и св. Доминик. В других случаях, напротив, мы ясно видим те трудные дороги, которыми всемогущее действие Божие, вершившееся в душах, вело св. Франциска Ассизского, св. Игнатия или св. Иоанна Креста к тому типу святости, какой предопределил им Божий промысел.

Такой опыт, дающий жизнь новой духовной школе, обыкновенно бывает двояким: он включает в себя опыт личной духовной жизни основателя и опыт духовного воспитания первых учеников, новая форма которых увенчалась успехом. Если между основными чертами того и другого опыта обязательно присутствует глубокая гармония, то не всегда между ними имеется полное тождество, и лишь их совокупность определяет дальнейшее развитие, долговечность и плодотворность школы. Посему, изучая возникновение той или иной духовности, необходимо отдельно рассматривать оба опыта. Это хорошо видно на примере св. Игнатия. Этот великий созерцатель, который в Манресе посвящал молитве по семь часов в день, а в Риме почти все время в изобилии наслаждался высшими божественными милостями, говорит со своими учениками о дарах излиянной молитвы лишь с крайней осторожностью и, напротив, непрестанно напоминает им о необходимости полного самоотречения. Можно заметить и другие любопытные различия. В Париже и в Италии, прежде чем в Игнатии окончательно созрела мысль основать монашеский орден в собственном смысле этого слова, он применял один способ подготовки. Но применял при подготовке учеников и преподавал совсем другие принципы тогда, когда орден был уже основан и наметилась перспектива будущих поколений, которым предстояло жить согласно этим принципам. Именно успех на поприще подготовки учеников отличает святых, призванных дать духовное потомство, от обреченных оставаться одиночками, например, от Бенедикта Лабра. В сущности, именно этот успех позволяет воспроизвести тип внутренней жизни, выразительно начертанный Богом в душе основателя, не только в нескольких избранных душах, но и в целой семье, где степень усердия неизбежно будет у всех разной.

Насколько можно судить по хорошо документированным случаям, например, по случаю св. Франциска или св. Игнатия, прежде всего, именно этот двойной опыт личной святости и духовного воспитания учеников определяет общее направление новой духовности. И задачи монашеской семьи, которая может родиться позже, и внешние формы жизни, проистекающие из этих задач, – прежде всего следствия этого направления, произведение всемогущей благодати Божией, творившей в душе основателя. Разумеется, невозможно отрицать важное влияние внешних обстоятельств на особенности того или иного ордена и на дальнейшее развитие связанной с ним духовной школы, но определяющим остается этот исконный благодатный опыт. Именно он задает каждой школе особый способ движения к общей цели всякой духовности – к приращению благодати в нас самих и в окружающих, – особый способ содействия благодати Божией в очищении душ и их единении с Богом; особое внимание, уделяемое тем или иным великим духовным явлениям, тому или иному источнику духовного пыла или рвения, благоприятное соотношение строгости и радости, усилия и отрешения (abandon), различных форм молитвы и отречения, удачно сочетающихся друг с другом – всю ту совокупность элементов, которая и представляет собой способ духовной жизни, целостный и эффективный, сбалансированный и динамичный.

В дальнейшем этот первоначальный, исконный способ духовной жизни неизбежно проходит адаптацию, неминуемо претерпевает развитие. После зари новой духовной школы, после ее «ранней Церкви», если воспользоваться словами св. Игнатия о его собственной духовной жизни^[5], приходят люди, которые, как кажется, ослабляют первоначальную силу новой духовности, сглаживают острые углы и растушевывают четкие линии первоначального замысла: св. Бонавентура после св. Франциска, Клаудио Аквавива после св. Игнатия. Не отрицая, что иногда это действительно ослабление, скажем, что чаще (например, в упомянутых выше случаях) это просто неизбежная эволюция, какую претерпела и Церковь между первым веком христианства и эпохой великого католицизма св. Льва и последующими эпохами. Чтобы стать приемлемым не только для маленькой группы избранных, но и для более широкого и неоднородного круга людей, способ духовной жизни непременно должен усвоить черты менее резкие, менее суровые и категоричные, и в это время он легко заимствует некоторые элементы смежных духовностей. Но он должен верно придерживаться своего изначального пути, дабы не превратиться, под предлогом расширения сферы влияния и приспособления к широким кругам людей, в бесформенную мешанину разрозненных элементов. Отсюда необходимость постоянно обращаться к этому исконному типу духовной жизни, дабы верно оценивать его последующее развитие и непрестанно различать за побочными порой наростами то, что позволяет этой духовности несмотря ни на что сохранять свою ценность и действенность.

Таким образом, наш труд о духовности Общества Иисуса должен включать в себя две важнейших части: во-первых, очерк о личном духовном опыте св. Игнатия, как о его собственной духовной жизни, так и о его воспитательной и наставнической деятельности, во-вторых, картину последующего развития иезуитской духовности, начавшегося с этого опыта и длящегося уже четыре столетия. Потом можно попытаться выделить некоторые наиболее яркие черты этой духовности.

Дабы четче обрисовать особый характер духовной жизни в школе св. Игнатия и его преемников, уместно ли прибегать к удобной и широко применяемой процедуре сравнения ее с другими школами: более старыми, среди которых она зародилась, и более новыми, возникавшими вокруг нее с XVI в.? Без сомнения, ничто не смогло бы обнаружить индивидуальность этой школы лучше, чем подобное сравнение, но при одном условии: это сравнение должно быть основано на одинаково полном и глубоком знании сопоставляемых школ. Что может быть обманчивее блестящих и четких сравнений между различными школами духовности, возводящими на пьедестал ту, которую желает превознести автор? Стоит автору заговорить о другой духовности, хорошо знакомой читателю, как читатель начинает испытывать раздражение, видя перед собой искаженный образ, поверхностно и условно набросанный в нескольких общих чертах и не дающий никакого реального представления о том, что хорошо известно читателю на собственном опыте. Я признаюсь, что не чувствую себя в состоянии обосновать такое сравнение достаточно обширным, надежным и объективным материалом. Я думаю, что достаточно хорошо знаю и понимаю игнатианскую духовность, которой сам живу много лет, чтобы говорить о ней с пользой. Но что до других великих католических духовных школ – пусть даже мне приходилось лично соприкасаться с относительно немалым числом их последователей, – я не решаюсь уверенно говорить о том, какая черта более явственно выражена у нас, более мягко у них. Несомненно, легко увидеть различия в деталях, в материалах; более или менее смутно ощущается разница направления, наиболее яркие отличительные особенности разных духовностей. Но когда нужно быть точным и глубоко постигнуть дух, породивший эту духовную жизнь с ее особыми формами, посторонний останавливается в нерешительности.

Вот почему читатель не найдет здесь никакого более или менее развернутого сравнения между духовностью Общества и других католических духовных школ, как и полемики со старыми и современными обвинениями и искаженными представлениями: в том и в другом я ограничился несколькими мимолетными замечаниями. Я счел более полезным посвятить все свои силы тому, чтобы как можно лучше ознакомить читателя с самой этой духовностью, и позволить каждому сравнивать описанное мною со своей собственной духовной жизнью или же со слышанной им критикой.

В завершение сего введения я удовольствуюсь кратким обзором того, каковы были в начале XVI в. основные очаги духовной жизни и духовного влияния, на фоне которых развертывался тот духовный опыт, который мы будем здесь рассматривать. Одним из важнейших очагов такого духовного влияния было нидерландское движение Devotio moderna. Оно уже клонилось к своему закату, но через Exercitatorio Сиснероса и «Подражание Христу» Игнатий соприкасался с ним со времени своего обращения. Братья общинной жизни и августинцы Виндесгейма, с их одновременно эмоциональной, методичной и просвещенной набожностью, обладали на протяжении всего XV в. огромной духовной жизнеспособностью и оказывали глубокое влияние на самые разнообразные круги. Многим обязаны этому движению многочисленные великие бенедиктинские реформы: в Германии это реформа в Кастле и, прежде всего, Бурсфельдская реформа, чьим самым прославленным представителем был аббат Иоанн Тритемий (†1516), чьи аскетические труды издал в 1605 г. в Майнце иезуит Ян Бейс. В Италии инициатор реформы Иустины Падуанской Луиджи Барбо (†1443) связан с Виндесгеймом, чье влияние заметно в его Formula orationis et meditationis. В Испании реформы в Вальядолиде и Монтсеррате будут вдохновлены теми же идеями, самым знаменитым выражением которых станет Ejercitatorio аббата Сиснероса (†1510). Во Франции реформа каноников Ливри будет делом рук Яна Момбера (Маубурна, †1503), чей Rosetum завершит в 1491 г. серию великих сочинений Devotio moderna. К Devotio moderna принадлежал и Ян Стандонк, реформатор коллегии Монтегю в Париже, куда в 1528 г. поступит Игнатий Лойола. Из того же окружения вышли Дионисий Картузианец (†1471) и Хендрик Херп (Харфиус, †1477), чьи сочинения, широко читаемые, будут в числе важнейших каналов, по которым традиции средневековой мистики, удобно здесь собранные, будут передаваться грядущим поколениям. То же влияние будет ощущаться и в трудах, в XVII в. ставших классическими, св. Лаврентия Юстиниана, который был реформатором каноников конгрегации св. Георгия в Альге и первым патриархом Венеции (†1455)^[6].

Второй духовный центр, тесно связанный с предыдущим, образуют картузианцы Рейнланда, в частности Кёльна. Один из них, Генрих Калкар, в 1374 г. обратил к духовной жизни Геерта Гроота, одного из основоположников Devotio moderna. В начале XVI в. самым известным из них был Иустус Ланспергиус (Ландсберг, †1539), который еще застанет молодого Петра Канизия и будет давать ему советы. Его друг, Лаврентий Сурий (†1578), картузианец, будет популяризатором великих немецких и нидерландских мистиков в латинских кругах, а его собрат Лоэр станет таким же популяризатором Херпа^[7].