Предисловие

В 2005 г. в издательстве «Русский путь» впервые в России были опубликованы «Дневники» известного литургиста и богослова протопресвитера Александра Шмемана. Они стали бестселлерами книжных продаж в церковной среде и предметом горячих дискуссий среди людей, не безучастных к судьбе Православия. В течение го лет, прошедших с момента первого издания, интерес к «Дневникам» Шмемана не угас, но сместился из области публицистической в сферу интересов более фундаментальных: богословских, философских, исторических. Настоящий труд представляет собой попытку взглянуть на последнюю книгу отца Александра глазами филолога.

«Дневники» дают богатый фактический материал для историка русской литературы XX века. Их автор вырос в среде первой русской эмиграции, прочно связанной для него с прозой Ивана Бунина, Ивана Шмелева, Бориса Зайцева и поэзией Георгия Адамовича, Владислава Ходасевича, Бориса Поплавского; он не только встречался, но и дружил со многими литераторами третьей русской эмиграции – Александром Солженицыным, Иосифом Бродским, Наумом Коржавиным, Владимиром Максимовым. Тонкий и проницательный читатель, глубокий, думающий человек, Александр Шмеман оставил драгоценные свидетельства о литературной атмосфере русского Парижа, о духовных и литературных поисках русских поэтов и писателей, оказавшихся в Америке.

Не меньший интерес представляют «Дневники» с точки зрения развития в них традиции русской религиозно-философской критики. Будучи учеником известного литературоведа и культуролога

Владимира Вейдле, Шмеман всю жизнь интересовался вопросами теории и истории культуры, значения языка, образа, символа, творчеством русских, европейских и американских писателей. Эти наблюдения и размышления стали основой многочисленных лекций и статей отца Александра, в которых культура в высших своих достижениях предстает явлением Небесного Царства и в то же время точным свидетельством о жизни человека и человечества в истории. «Дневники» не только фиксируют процесс рождения этих эстетико-философских этюдов, но и позволяют увидеть весьма личные, сложные диалогические отношения, существовавшие между отцом Александром и русскими писателями, но не ставшие предметом анализа в его научной и просветительской деятельности.

«Дневники» Шмемана чрезвычайно ценны с точки зрения филолога еще и потому, что являют собой редкий пример автодокументальной литературы, не принадлежащей перу профессионального писателя, но приближающейся по своим качествам к литературе художественной. Внимательное вглядывание в спонтанное движение жизни, зафиксированное на страницах «Дневников», позволяет обнаружить как живую логику самой жизни, так и способность автора находить адекватные формы для ее выражения. Целостность внутренней композиции, лейтмотивные образы, лирические отступления, выверенность стиля – все это делает текст Шмемана уникальным явлением, позволяющим проследить, как эстетическое преображение жизни происходит в процессе самой жизни и ее подневного записывания.

Наконец, мы можем утверждать, что в «Дневниках» Шмемана на стыке богословия и филологии, благодаря своеобразию его личности, явившей собой органическую связь христианства и культуры, формируется особый тип герменевтики, предполагающей движение в глубину личностно постижимого смысла текста. Имя Шмемана мы ставим в один ряд с именами таких филологов и философов, как С. С. Аверинцев, М. М. Бахтин, В. В. Бибихин, О. А. Седакова, обнаруживших в своих подходах к тексту своеобразие русского «герменевтического хода». Прочерчивая линию, соединяющую в единое целое эти удаленные друг от друга географически и исторически фигуры, мы имеем в виду не прямое научное преемство, обеспечивающее существование «школы», «метода», «направления», но скорее общие принципы самого акта понимания, формирующиеся у людей одной культуры и сходного мировидения.

Герменевтика текста понимается в рамках описываемой традиции не как реконструкция (пересказ) смысла и описание формы, по существу сводящие сложность изначального явления к упрощенным и рациональным схемам, но как процесс творческий, свободный, воссоздающий и продолжающий в бытии сам акт творения исходного текста. По выражению Зедльмайера, которое В. В. Бибихин приводит как основополагающее в своем размышлении о герменевтике, воссоздание (интерпретация) «совершается в той же сфере, что и само созидание, захватывает всю личность человека – его дух, душу и тело – и лучше всего может быть определено как воссоздание (Nachgestalten) в созерцании»^[1].

Опираясь на восходящую к Дильтею и Хайдеггеру традицию философского понимания, равносильного «умению и творению», С. С. Аверинцев провозглашает «понимание» основой филологического знания. При этом «понимание» оказывается сложной позицией, последовательно избегающей крайностей как объективированного отстранения от понимаемого текста, так и вживания в него, отождествления с ним. По наблюдению О. А. Седаковой, продолжающей герменевтическую традицию Аверинцева, понимание в данном случае – это «не то знание, которое овладевает своим предметом и замыкает его в тюрьме собственного решения о нем с видом на его дальнейшее использование, не бэконовское знание—сила, а то знание, которое дает своему собеседнику простор для высказывания, для “дерзновения” (парресии): знание – пространство»^[2].

В этом смысле герменевтика текста оказывается в первую очередь личностным общением, включающим в свое пространство того, чей текст постигается, того, кто текст постигает, и того, кому доверяются плоды этого диалога. Как отмечает В. Ю. Файбышенко в статье «Чтение чтений. О герменевтике Ольги Седаковой», «в центре оказывается не описание или анализ содержания текста, позиции или программы автора, а проявление личности автора как его лица, как формы его обращенности к цели, которой всякий раз оказывается не только произведение, но свободная возможность или возможность свободы, в нем приоткрывающаяся…»^[3]. Сходная по природе позиция соединяет «истолкователя» и его «читателя»: «Тексты Седаковой относятся к тому редкому разряду, который не обращается к уже готовому читателю, но порождает его»^[4].

В разной степени эта направленность на «другого» (автора, читателя, героя), желание включить его в диалогическое общение, в совместное видение присущи С. С. Аверинцеву, М. М. Бахтину, В. В. Бибихину и явно перекликаются с соборной (церковной) гносеологией А. С. Хомякова, согласно которой индивидуальное сознание бессильно постигнуть истину: «Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовию»^[5].

Аналогичное понимание-общение мы наблюдаем в «Дневниках» Шмемана, запечатлевших процесс «вдумчивого чтения» их автором произведений русской и мировой литературы. «Вдумчивое чтение – это всегда диалог и взаимообмен, не пассивное поглощение, но работа самоотдачи, впускания в свою жизнь другого и раскрытия ему навстречу»^[6]. При этом в поле разделенной памяти «возможно общение не только в пласте настоящего». Безусловно, этот длящийся над-временной диалог для о. Александра не только метод отношения к тексту, но способ бытия в мире. Поэтому особый раздел нашей работы посвящен адресатам «Дневников» Александра Шмемана. Пространство текста, который о. Александр создавал как будто исключительно для самого себя, постоянно размыкается, включая как ныне живущих друзей, учеников, коллег автора, так и собеседников «большого времени» – богословов, писателей, поэтов, мыслителей разных времен и эпох. Шмеман осознает свою личность звеном в цепи длящегося диалога: «В сущности, большинство людей не знает, наверно, как часто, неведомо для себя, они оказываются решительным толчком в жизни других людей. В моей жизни это, в хронологическом порядке, – генерал Римский-Корсаков, о. Зосима, Петя Ковалевский, о. Савва, о. Киприан, о. Флоровский. Я мог бы, я думаю, довольно точно определить взнос каждого из них в то, что в совокупности стало моим “мироощущением”»^[7]. Высшим проявлением этого общения поверх времени, эсхатологической общности любви становится для о. Александра евхаристия.

Вторым принципом, на котором основывается герменевтика описываемого нами типа, является ее открытость традиции, понимаемой и как все многообразие накопленного человечеством культурного опыта, и как возможность «спуска к конкретному с высоты очень общих смыслов»^[8].

«…Такой подход к слову и словесности, для которого связь времен не разорвана, нет разделения на “свое” и “чужое”, нет ниспровергающей авторитеты (и искривляющей материал) активности…»^[9], Седакова называет среди основных черт, отличающих творчество Бахтина от наследия формалистов. «Веру в безусловную значимость традиции, запечатлевшейся в определенной группе текстов», Аверинцев называл первой «моральной основой филологического труда»^[10]. При этом каждый из этих текстов осознается как личностное порождение смысла, обогащенное пониманием тех, кто его «воссоздавал в созерцании», поэтому традиция есть также «живой круг носителей всегда разделенного опыта»^[11]. «Механизм» прирастания смысла внутри традиции В. В. Бибихин описывает как последовательность шагов понимания, которые проходят через опыт непонимания, «встроенного в цепь общения и обновляющего ее живую прочность»^[12], и соединяют в единое целое всю историю человеческой культуры: «В движении понимания смысл не только арифметически приумножается, поселяясь в новых головах, но и, что важнее, приобретает крепость и устойчивость, заново утверждает себя как таковой, как именно смысл, перешагивая через барьер непонимания и искажения…»^[13].

Для всего круга названных исследователей принципиально важно, что путь к постижению текста должен учитывать не только культурно-исторический контекст, но и наиболее общие философские, богословские, общеантропологические предпосылки, которые обеспечивают «“спускание” к непосредственной реальности текста с другой высоты»^[14]; наличие «универсальности, пределы которой невозможно установить заранее»^[15]. Если в более ранней традиции, в частности в работах М. М. Бахтина 1910-1920-х гг., явно выражена религиозная природа этих более общих смыслов (так, например, в «Философии поступка» «в качестве своего рода пра-события, образовавшего этот принципиально иной нравственный “мир”…» выступало «событие жизни и смерти Христа»^[16]), то в конце XX – начале XXI веков исследователи предпочитают говорить о природе языка, о вертикали слова, не настаивая на собственно религиозной природе этих общих смыслов, хотя, как нам кажется, вовсе не отказываясь от них. Так, например, В. В. Бибихин объясняет высший авторитет языка в культуре тем, что язык является открытой системой, отличающейся от всех известных человечеству систем полнотой: «Язык простым фактом своего существования обещает полноту освоения мира, о которой все области культуры пока еще только мечтают»^[17].

Безусловно, что устремленность за пределы текста, не только к горизонтам смыслов, рождающихся в многочисленных восприятиях и интерпретациях, но и к тому особому смыслу, постижение которого требует не интеллектуального напряжения, а особого видения, в полной мере присуща и «герменевтике» Шмемана. В монографии, предлагаемой вниманию читателей, мы стремимся показать, с одной стороны, многообразие культурных кодов, цитат, аллюзий, сквозь призму которых осуществляет себя понимание Шмемана; с другой – те архетипические образы и богословские смыслы, вне которых не существует его личность, устремленная к диалогу с Богом, миром, другим человеком.

Наконец, третьей отличительной чертой описываемого нами типа герменевтики становится сознательный отказ от построения устойчивой терминологической системы и разработки тиражируемых методологических приемов. Главным инструментом познания и методом описания оказывается сам язык, гибкий, динамичный, рождающийся в живой ситуации соприкосновения с тем или иным текстом и его автором. Так, В. В. Бибихин, признавая, что язык «играет с “исследователями” злые шутки» и «слово начинает под нашими руками значить противоположное тому, чего нам хотелось»^[18], тем не менее полагает, что «в значении знака живого языка не по договоренности, не предписанным, не условным образом, как обязательно бывает в терминосистеме, а существенно присутствует значимость, valeur, онтологическая ценность»^[19]. Актуализация этой ценности возможна в первую очередь в поэтическом языке: «Язык поэта, как бы он ни был неправилен и беден, в большей мере язык, а выпав из его рук, он исподволь катится к терминологической системе, становится все больше средством “выражать уже готовую мысль”, а не “создавать ее” (Потебня)»^[20]. Названные авторы в разной мере используют потенциал поэтического языка. Так, например, Бахтин, особенно в ранних работах, мог позволить себе выражения типа «душа нисходит на меня, как благодать на грешника, как дар заслуженный и нежданный»^[21]. Аверинцев, сравнивая свой стиль со стилем Доватура, отмечает у последнего «полное отсутствие “художественности” – красоту мысли, обходящуюся без красот слова», однако отмечает, что сам думает и пишет иначе: «Когда я рассуждал в одной статье о ритме, который “ведет за собой мысль, как ритм маршировки ведет солдата на долгом переходе”, это было близко моему собственному опыту. Теряя ритм, я теряю тягу, которой движется моя мысль»^[22]. Седакова в своих литературоведческих статьях сохраняет изящную красоту и выверенность композиции, свидетельствующую о сложном узоре движения ее мысли. Размышляя о методе Аверинцева, О. А. Седакова именно язык называет среди основных особенностей герменевтического подхода своего учителя: «У него нет терминологического инструментария, по которому мы сразу узнаем партийность исследователя. У него нет формальной процедуры работы с текстом, которой можно обучить и затем “применять” к новым предметам. У него нет ключевых слов, таких, как “диалог”, “полифония” и т. п. У него есть язык»^[23].

Стиль, форма выражения мысли, обладающая эстетическим и, в силу этого, смысловым потенциалом, – тема постоянных размышлений и предмет особых забот о. Александра. По всей видимости, неслучайно многие фрагменты «Дневников» Шмемана напоминают своего рода лирические миниатюры, «стихотворения в прозе», а его богословские тексты настойчиво избегают общепринятого, но в глазах о. Александра – «схоластического», богословского языка. Процессу возвращения «слова-о-Боге» в родное для него поэтическое лоно посвящен раздел настоящей монографии «Лирическая личность как центр богословского и художественного постижения мира».

Итак, именно личность, вступающая в общение с Другим, открытая высотам Богопознания и бескрайним горизонтам культуры, неустанно ищущая своего языкового воплощения, становится ключом «герменевтики» Шмемана, как и всей описываемой традиции. Наша работа движима желанием всмотреться в эту личность, продолжить диалог, развернувшийся как на страницах «Дневников», так и в тексте жизни их автора. Мы надеемся, что взгляд sub specie личности позволит найти нелинейное решение тех вопросов о церкви, культуре, современном мире, которые читатели «Дневников» на первых порах безуспешно пытались разрешить в пылу публицистических споров.