В «Сумерках идолов» Фридрих Ницше с присущей его стилю афористической краткостью описывает историю европейской метафизики. Заголовок раздела – «Wie die «wahre Welt» endlich zur Fabel wurde» («Как истинный мир стал наконец басней») – показывает, что речь идет о кризисе метафизики. Ницше выделяет шесть этапов разложения основополагающего метафизического понятия – «истинного мира» («die wahre Welt»): философия Платона, христианская философия, философия Канта, позитивизм, нигилизм, философия самого Ницше. Первые три этапа (от Платона до Канта) характеризуются увеличением разрыва между истинным миром и миром «кажущимся», между трансцендентным и имманентным. Истинный мир становится все более недостижимым (unerreichbar), все более абстрактным в своей односторонней противопоставленности миру имманентному. В результате само понятие истинного мира подвергается отрицанию. Учение Ницше знаменует собой упразднение самой оппозиции чувственно воспринимаемого и сверхчувственного: «Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht?.. Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft! (Mittag; Augenblick des kürzesten Schattens; Ende des längsten Irrthums; Höhepunkt der Menschheit)».[37] («Мы упразднили истинный мир – какой же мир остался? Быть может, кажущийся?.. Но нет! Вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся! (Полдень; мгновение, когда тень так коротка; конец заблуждения, сопровождавшего нас так долгого; апогей человечества»).[38]
То, что Ницше мыслит в качестве Höhepunkt der Menschheit, есть в действительности высший пункт кризиса европейской метафизики. Осознание этого кризиса происходило в немецкой философии еще до появления Ницше на свет. Уже у Гегеля осуществлен решительный шаг в направлении упразднения метафизической теории двух миров: «“Феноменология духа” – это как раз та великая книга, которая провозглашает исчезновение двух миров; отныне существует лишь один-единственный мир».[39] Европейская метафизика Средних веков есть выражение духа католицизма, метафизика Нового времени – выражение духа протестантизма. Соответственно, противоречия двух западных ветвей христианства получают непосредственное отражение в западной метафизике. Но не получают своего разрешения. Европейская метафизика гибнет вместе с европейской цивилизацией – данный пункт станет ясным в начале XX столетия с появлением главного труда О. Шпенглера. Возможный путь преодоления кризиса – это движение мысли в сторону христианского Востока. Но это путь уже не европейской, а русской философии.
В точке слома и краха западной мысли начинает формироваться русская мысль. Указание на это дается в программной работе В.С. Соловьева «Кризис западной философии». Ницше в это время еще только автор «Рождения трагедии» и «Несвоевременных размышлений». Высоты своей мысли он пока не достиг, и тем более не пришла пора его популярности и влияния. Но уже известны результаты мысли Э. фон Гартмана и А. Шопенгауэра, знаменующие обращение европейской философии по ту сторону собственной культуры – от Запада к Востоку. В этой связи В.С. Соловьев отмечает: «И тут оказывается, что эти последние необходимые результаты западного философского развития утверждают, в форме рационального познания, те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского). Таким образом, эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока».[40]
Западная философия развивалась на основе теологических учений католичества и протестантизма. Кант и Гегель остаются в рамках духа протестантизма, преодолевая границы лишь схоластической метафизики. Наследие восточного христианского богословия не было воспринято европейскими метафизиками. Эта область – подлинная terra incognita западной мысли. Пройдя свой путь, достигнув своих пределов и горизонтов, европейская метафизика интуитивно и бессознательно подошла к тому, что столетия назад было высказано отцами православной церкви. У этой черты западная философия останавливается, устремляя свой взор к другим берегам, для нее недостижимым (ниже мы проясним значение этой метафоры, так часто встречающейся в работах зрелого Ницше). Или движется по пути своего разложения в различных ответвлениях позитивизма и «постмодернизма», в философии без метафизики. Новый импульс метафизика получит в русской религиозной философии, путь которой есть, с одной стороны, усвоение и одновременно преодоление «логического совершенства западной формы», а, с другой стороны, раскрытие философского потенциала восточного богословия. Путь этот еще не пройден, по сути, мы стоим лишь в его начале. И в русской философской мысли это содержание восточного богословия подчас лишь еще с большим трудом пробивается сквозь формы западной логики и онтологии. Одно только усвоение этой формы стоило нам не малых усилий, еще больше силы потребуется, чтобы преодолеть это ученичество, которое нередко приобретало у нас характер европейской псевдоморфозы.
Древнегреческая языческая философия оказывала определенное влияние на формирование как западного, так и восточного богословия. Тем не менее, определять последнее как разновидность неоплатонизма было бы в принципе ошибочно. По платонической линии пошла преимущественно западная теология, определившая характер мысли европейского средневековья.[41] Путь восточного богословия лежит в ином направлении. Именно это иное направление и предопределит в конечном итоге кардинальное отличие русской метафизики, зарождающейся лишь к концу XIX столетия, от метафизики европейской, к этому времени уже свой потенциал исчерпавшей. На Западе философия прошла длительный период служения богословию, прошла и период самостоятельного, секуляризированного существования, завершившийся кризисом и потерей ориентиров. В России только основательное усвоение наследия отцов восточной церкви началось достаточно поздно: «Развитие собственно богословия оказалось на Руси затруднено из-за незнания греческого языка, на котором были написаны творения Отцов и Учителей Церкви. Тем самым для относительно недавно пришедших к Христианству русских людей в то время оказались малодоступными высшие интеллектуальные аспекты христианского богословия. Творения святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого были известны на Руси отрывочно, во фрагментах, а многие их важные работы в XI в. вовсе не были известны».[42] С течением времени исторические обстоятельства привели лишь к усилению разрыва: «Богословская школа на Востоке под властью турок пришла в упадок, а на Руси и вовсе пребывала в плачевном состоянии, временами вообще прекращая свое существование».[43] Другим тормозящим формирование самобытной русской метафизики фактором стало влияние европейского Просвещения и немецкого идеализма и материализма. Усвоение наследия Канта, Шеллинга и Гегеля столько же обогатило русскую мысль, сколь и помешало ее самостоятельному движению. Идеи Шопенгауэра и Ницше в этом плане оказались более полезными, поскольку показали, что европейская философия зашла в тупик и путь необходимо искать в ином направлении. Обращение к Индии и Китаю, как на Западе, так и у нас, было лишь крайностью, которая не принесла ничего значительного и плодотворного. Такие авторы, как Д. Андреев или Е. Блаватская, суть экзоты и казусы, маргиналы «русской идеи». У нас был свой, исторически близкий Восток, ожидавший своего творческого усвоения.
Западная схоластическая мысль формируется через рецепцию неоплатонизма и аристотелизма. Метафизический архетип данной ветви философии содержится в постулировании онтологического приоритета субстанции, бытия, сверхчувственного-умопостигаемого, единого. Данный архетип сформировался в учении Парменида, у Платона и его последователей получил классическое выражение, а в схоластике достиг полного расцвета. Номинализм представлял собой лишь реакцию, побочную линию в контрапункте европейской метафизики. В Новое время этот контрапункт проявился в утверждение отвлеченного рассудка, компенсируемого утверждением столь же отвлеченного, абстрактного «опыта».
Восточное богословие развивалось в ином направлении. Оно было ориентировано на опыт конкретный, с одной стороны, не разделяющий противоположности, а с другой стороны, не растворяющий их в абстрактном единстве. Соответственно, восточное богословие оперирует иными категориями, не имеющими аналогов в западной метафизике. Бог западной метафизики есть умопостигаемая сущность, подобная платоновским идеям или плотиновскому Единому. Напротив, для Дионисия Ареопагита Бог не есть сущность, не есть единое, не есть бытие. В «Мистическом богословии» сначала утверждается, что Бог как причина всего не является ничем из чувственного. Данный тезис вполне соответствует направленности европейской метафизики с ее противопоставлением чувственного и сверхчувственного. Однако сразу же в следующей главе доказывается, что божественная причина не является и ничем из умственного: «Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость».[44] Здесь категории философии Платона, Плотина и западной метафизики в целом терпят крах, обнаруживают свою нерелевантность, недостаточность по отношению к Богу. Основной результат греческой метафизики заключается в постижении бытия в качестве абсолютного Единства, превосходящего и упраздняющего любую множественность. Многообразие чувственно воспринимаемого мира растворяется в простоте и единстве сверхчувственного первоначала. Этот образ мысли был усвоен в конечном итоге западным богословием и западной метафизикой. Бог здесь – бытие, высшее единство, которому противопоставляется множественность. В наследии Дионисия Бог не является ни множественностью, ни единством: «Непознаваемый по своей природе Бог Дионисия… не есть первичный Бог-Единство неоплатоников».[45]
Лишь спустя многие столетия в учении Канта начнет пробиваться мысль, что не только чувственные, детерминированные формами пространства и времени созерцания, но и интеллектуальные, рассудочные категории неприложимы к ноуменальному, трансцендентному миру. Но и Кант будет сохранять фундаментальную оппозицию феноменального и ноуменального, явления и вещи в себе. Немецкий философ исходит не из бытия, но из сознания как условия доступного нам постижения бытия: «Прежняя догматическая метафизика трансцендировала мыслью в сфере предметного к некоторому сверхчувственному предмету – бытию в себе, или Богу. Кант трансцендирует предметное мышление как бы в обратную сторону – к условию всякой предметности. Место метафизического познания иного мира занимает познание истока нашего познавания. В первом случае путь лежит в исток всех вещей, во втором – в исток раздвоения на субъект и объект. Конец пути – не знаемый предмет (как в прежней метафизике), а сознание границы нашего знающего существования».[46] Апофатическое богословие не относится ни к догматической метафизике, ни к агностицизму Канта. Оно исходит не из бытия и не из границ нашего сознания, а из Бога, который превыше как бытия, так и нашего сознания.
Потенциал апофатического богословия не был исчерпан ни догматической метафизикой, ни кантовским критицизмом. Апофатическое богословие доказывает, что Бог не только не является ничем из сущего, но не является и сущностью, бытием: «Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия».[47] Бог в учении восточных отцов не бытие, но сверхбытие, не сущность, но сверхсущность. Введение данных терминов позволяет преодолеть оппозиции, на которых строится метафизика: бытия и сущего, сущности и существования. Европейская философия, пройдя путь догматической метафизики, кантовского критицизма и немецкого идеализма, подойдет к задаче выхода за пределы метафизического бинаризма. После Гегеля, после Ницше за эту проблему возьмется Хайдеггер, вводя принцип онтологической дифференции: бытие не есть сущее. В постструктурализме будет осуществлена попытка ввести концепт антисубстанции: «то, что сопротивляется любой философеме, доводя её до крайнего исступления, будучи не-тождеством, не-сущностью, не-субстанцией».[48] Хайдеггер ставит своей задачей прийти к бытию, которое не является сущим, постструктуралисты ищут пути устранения из философии самого бытия. Эти интенции постметафизической философии Запада перекрываются тем, что уже было достигнуто апофатическим богословием.
Сверхбытие не является пограничным понятием, указывающим на границы нашего познания. Сверхбытийственность означает, что Бог есть превосходящий все избыток: «Божественный мрак (см.: Исх. 20:21) – это “неприступный свет”, в котором, говорится, обитает Бог (1 Тим. 6:16), – невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния».[49] «Есть и такие имена, которые, хотя приписываются Богу утвердительно, но имеют силу превосходного отрицания, таково: тьма не потому, что Он не есть свет, а – превыше света».[50] Отрицание в данном случае указывает не на недостаток, но на все-превышающий избыток. Бог как сверхбытие превосходит не только множество и разделенность, но и единство, не только чувственное, но и умопостигаемое. Таким путем утверждается Абсолют, превосходящий оппозиции греческой, а впоследствии и европейской метафизики: «В своем трактате “О Божественных именах”, рассматривая приложимое к Богу имя “Единое”, Дионисий показывает его недостаточность и противополагает ему Другое “наивысочайшее” имя – Святая Троица, говорящее о том, что Бог не единство и не множество, но что Он превосходит эту антиномию, будучи непознаваемым в том, что Он есть».[51] Место метафизического Единства, растворяющего и отрицающего множественность, занимает Троица.
О проекте
О подписке