Фридрих Ницше придавал чрезвычайную значимость идее вечного возвращения (die ewige Wiederkunft). Однако если посмотреть, какой объем изложение данной идеи занимает в опубликованных самим философом текстах, то можно обнаружить парадоксальную вещь. Идея вечного возвращения заявлена в одном (только в одном!) фрагменте из «Веселой науки» и представлена на нескольких страницах «Так говорил Заратустра». И больше нигде. Мысль, с помощь которой Ницше рассчитывал изменить судьбу человечества, разработана самим философом в катастрофически малом объеме (так что дошедшие до нас фрагменты сочинений Гераклита в совокупности превосходят то, что было самим Ницше опубликовано по проблеме вечного возвращения). На этом фоне разительный контраст составляет количество исследований по данной теме, принадлежащих перу наиболее авторитетных мыслителей ХХ столетия, таких как М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж. Делёз, А. Данто, Ф. Юнгер, К. Лёвит. Такой объем исследований и интерпретаций не может быть основан на тех нескольких страницах, которые Ницше выделил под данную идею в своих основных сочинениях. Настоящим источником рецепции учения о вечном возвращении служат материалы чернового наследия философа. Здесь этой идее посвящено большое количество фрагментов разных лет. Именно в черновиках Ницше обстоятельно разрабатывает онтологический, аксиологический, этический и эстетический аспекты названного учения.
Основная особенность идеи вечного возвращения состоит в ее амбивалентном, внутренне противоречивом характере. Эта идея содержит противоположные и взаимоисключающие установки. Причем соединение этих антиномичных аспектов не носит диалектического характера: снятия и синтеза противоречий не происходит. Для стиля философствования Ницше характерно сознательное утверждение неразрешенных противоречий. В учении о вечном возвращении эта специфическая черта ницшевского мышления проявилась в полной мере.
Идея вечного возвращения одновременно является попыткой осмыслить бытие мира во времени и поиском новых ориентиров существования человека в мире. Как таковое ницшевское учение относится сразу к области онтологии и этики, космологии и философии человека. Данный момент был выявлен К. Лёвитом: «притчу о вечном возвращении можно уподобить чему-то двойственному: с одной стороны, некоему «этическому центру тяжести», благодаря которому ставшее бесцельным человеческое существование снова получает цель за своими собственными пределами, а с другой – естественнонаучному «факту» в бесцельной самодостаточности мира сил».[15]
В одном случае речь идет о выявлении фундаментальных законов мироздания: в бесконечном времени в этом мире все повторяется бесконечное число раз. В другом случае акценты смещаются с онтологии и космологии на человеческую экзистенцию: Ницше дает человеку новый императив, который будет определять не знание о бытии мира как такового, но его способ существования в мире. К. Лёвит показал, что в каждом из этих аспектов учение о вечном возвращении приобретает противоположный смысл. Космологический аспект утверждает фундаментальную бессмысленность существования: если в конечном итоге все повторяется и не происходит никаких изменений, то бытие не имеет смысла. В существовании ничего не достигается, ничего не искупается, в вечности времени все остается так, как есть. Напротив, антропологический аспект дает человеческой экзистенции «новый центр тяжести», получающий свое выражение в императиве: поступай каждый раз так, чтобы ты мог желать бесконечного повторения каждого момента своей жизни. Если в первом случае постулируется абсолютная бессмысленность и бесцельность бытия, то здесь, наоборот, существование наделяется новым всеобъемлющим смыслом: «Ницшеанские высшие типы, как мы уже видели, должны пройти через периоды величайших личных подъемов и мучений для того, чтобы исполнить свой возвышенный потенциал. Однако решающая фаза в этих страданиях наступает только после того, как они осмеливаются встретиться лицом к лицу с устрашающим гипотетическим выбором: будь у них возможность заново прожить жизнь вновь и вновь бесконечное число раз, сделали бы они то же самое без колебаний и с радостью, зная, что все, что было в прошлом, повторится вновь и вновь в неизменности? Иными словами, хватило бы у них силы духа полюбить перспективу постоянного повторения горестей, унижений и поражений прошлого наряду с моментами радости и победы? Если они смогут вынести такую перспективу, то становятся истинно любящими судьбу – в ницшевском смысле amor fati – и обретают «высшую форму утверждения». А тем самым они присоединяются к рангу немногих, кто способен к тому, что Заратустра называет «огромное, безграничное Да и Аминь».[16]
Для автора приведенного выше фрагмента учение о вечном возвращении является лишь «мысленным экспериментом». Однако и онтологический аспект нельзя сбрасывать со счетов, поскольку сам Ницше разрабатывал его в черновых набросках.
Онтологический аспект идеи вечного возвращения, в свою очередь, распадается на два антиномичных момента. Ницше стремится избежать спекулятивного, метафизического истолкования данной идеи. Он пытается представить свое учение в качестве естественнонаучного факта, апеллирует к достижениям современной ему физики и математики, хочет научно доказать положение о вечном возврате то же самого. Но доказать подобное учение методами физики и математики невозможно – и Ницше в конце концов это осознал. Физика терпит поражение, и идея вечного возвращения вновь оказывается в сфере спекулятивной метафизики.
Нетрудно увидеть в этих аспектах ницшевского учения основную дилемму кантовской философии. Невозможность научного разрешения метафизических вопросов приводит к переводу онтологии в этику: «Критика чистого разума» разрешается «Критикой практического разума». Мысль Ницше проходит аналогичный путь: физика и метафизика растворяются в этике. Вместе с тем космологический аспект ницшевской идеи не нейтрализуется полностью, но сохраняет свою значимость наряду с антропологическим. Учение о вечном возвращении существует в напряжении, образуемом этими двумя полюсами философской мысли.
Споры о преодолении в философии Ницше метафизики не утихают до сих пор. М. Хайдеггер определяет учение Ницше в качестве сугубо метафизического: как завершение европейской метафизики.[17] Вместе с тем следует признать, что, несмотря на все колоссальные усилия, направленные на преодоление метафизики, сам Хайдеггер все же остается в рамках метафизического способа философствования. По-другому не могло и быть, поскольку в своей фундаментальной онтологии он исходит из возобновления древнего вопроса о бытии. Экзистенциальную аналитику Хайдеггер разрабатывает только в качестве вспомогательного раздела для получения доступа к бытию как таковому. Бытие как таковое, бытие как «простое многообразного» всегда будет оставаться сугубо метафизическим концептом – даже при условии осуществленного Хайдеггером «понимания» бытия из горизонта временности Dasein. Само Dasein является метафизическим концептом, поскольку представляет собой способ «разомкнутости» Sein (бытия). Действительный выход за пределы метафизики возможен при условии радикальной деонтологизации Dasein и «бытия как такового». Пути подлинного преодоления метафизического способа философствования намечены Ф. Ницше, в учении которого осуществляется попытка вывода философии за пределы метафизического по существу круга вопросов о бытии как таковом.
Тем не менее, проблема отношения философии Ницше к метафизике не имеет однозначного решения. И идея вечного возвращения является одновременно метафизической и постметафизической. С одной стороны, Ницше ставит вопрос о бытии сущего в целом, он говорит о таких вещах, которые заведомо превосходят возможности человеческого опыта (в кантовском смысле данного термина). В этом отношении следует признать, по крайней мере, частичную справедливость позиции Хайдеггера и его многочисленных последователей. Но, с другой стороны, именно в идее вечного возвращения трансцендентное (как исконная и неотъемлемая сфера метафизики) терпит радикальное поражение. Именно в этом учении Ницше осуществляет перенос онтологического и экзистенциального «центра тяжести» с потустороннего и сверхчувственного на имманентное. При этом имманентное не остается в прежнем своем статусе «негатива» трансцендентного. В учении о вечном возвращении имманентное преобразуется, оно перестает мыслиться как сфера лишь конечного, ограниченного и кажущегося, неистинного бытия. Вечность начинает раскрываться в самом имманентном, которое при этом не утрачивает и своего конечного, временного характера. Поэтому в корне неверно трактовать учение Ницше как «перевернутый платонизм». У Ницше стираются границы между конечным и бесконечным, временным и вневременным, имманентным и трансцендентным.
Таким образом, выдвигая идею вечного возвращения, Ницше одновременно и остается в рамках метафизического способа постановки вопросов и совершает прорыв к постметафизической философии, открывая принципиально новые горизонты философской мысли. По этой причине философия Ницше в ХХ столетии могла привлекать сразу и остающегося верным метафизике и трансценденции К. Ясперса, и бескомпромиссного борца со всякой метафизикой Ж. Делёза.
На одном уровне идея вечного возвращения актуализирует тождество, на другом – полагает различие.
Первый уровень может быть назван экзотерическим. Большинству читателей и интерпретаторов идея ницшевская вечного возвращения известна именно как утверждение бесконечного повторения того же самого. В значительной части высказываний самого Ницше на эту тему (особенно в «Веселой науке» и «Заратустре») говорится именно о возвращении того же самого.
Однако в черновых заметках мы встречаемся и с принципиально иным понимаем учения: «Нужно хотеть исчезнуть, чтобы снова возникнуть – перейти из одного дня в другой. Превращение через тысячи душ – вот что должно быть твоей жизнью, твоей судьбой. И в конце концов – снова пожелать пройти все это!».[18] Перевод последнего предложения не точен. В оригинале: «Man muß vergehen wollen, um wieder entstehen zu können – von einem Tage zum anderen. Verwandlung durch hundert Seelen – das sei dein Leben, dein Schicksal. Und dann zuletzt: diese ganze Reihe noch einmal wollen!».[19]
О проекте
О подписке