«Исследовательский» тип спиритуализма можно определить как не признанную научным сообществом разновидность научной практики, ставящей своей целью изучение феноменов, способных, с точки зрения участников этой практики, доказать выживание или возможность выживания человеческой индивидуальности после физической и биологической смерти. Хотя в спиритуалистическом движении велись споры по поводу онтологического статуса духовного мира, многие спиритуалисты считали, что духовный мир является продолжением земного мира, находящимся на более высокой стадии эволюционного развития. Спиритуалисты были нацелены на познание законов этого более совершенного и развитого мира при помощи рациональных и научных средств, поэтому этот тип можно определить как «научную» разновидность естественной теологии. Распространение «исследовательского» типа было обусловлено кризисом «отвлеченной» философии середины XIX века и утверждением представления о науке как единственном легитимном средстве познания, в то время как его ближайшие корни уходят в романтическую натурфилософию, стремившуюся к созданию проекта «одухотворенной» науки. «Исследовательский» тип можно рассматривать в качестве побочного следствия развития наук, прежде всего как специфическое направление психологии, поставившее своей целью опытным или хотя бы умозрительным путем доказать возможное независимое от материального носителя существование человеческой психики.

«Коммуникативный» тип спиритуализма является разновидностью широко распространенной религиозной практики общения со сверхъестественными агентами. В XIX столетии этот тип служил средством разрешения сомнений при принятии решений, устанавливая незыблемый «духовный» авторитет. Представители «коммуникативного» типа искали в общении с духами духовного руководства, которое должно было помочь им преодолеть жизненные трудности, кроме того, они искали утешения и поддержки в ситуации переживания смерти близкого человека. Спиритуалисты этого типа также могли задаваться вопросами о природе коммуникации, однако в лучшем случае получали от духов общие ответы, оперировавшие популярными оккультными понятиями «флюида», «тока» и «эфира». Для лиц, ищущих общения с духами, большее значение имела духовно-нравственная и философская сторона спиритуализма, в то время как научная дисциплина воспринималась ими с изрядной долей скепсиса:

Аксаков, глубоко убежденный в существовании духов, увлекается, однако, научными теориями и хочет во что бы то ни стало приурочить явления под разные рубрики и термины. А разве можно привести в систему явления, не поддающиеся нашей земной науке^[70].

Представители коммуникативного типа спиритуализма представляют для исследования основной интерес, так как в конечном счете именно благодаря их деятельному участию возникали разнообразные спиритуалистические учения.

В Российской империи оба типа появились в 1850-е годы, однако судьба их сложилась различным образом. «Исследовательский» тип стал предметом активного общественного обсуждения в 1870-е годы, а с начала 1880-х благодаря журналу «Ребус» стал доминирующим в публичном пространстве. К началу XX века исследовательское течение в русском спиритуализме в общем и целом утратило свое культурное значение, прежде всего в связи со смертью его признанных лидеров и общим кризисом научных исследований медиумических явлений. Представители «коммуникативного» типа, напротив, ввиду цензуры длительное время существовали в своеобразном культурном «подполье», вследствие чего ценные для историка религии материалы и сведения сохранились лишь в архивных фондах. К концу XIX столетия именно этот тип получил развитие, в связи с чем Серебряный век русской культуры можно по праву назвать эпохой расцвета отечественного спиритуализма как религиозного движения.

Второй вопрос, о котором среди спиритуалистов шли серьезные дискуссии, был об отношении спиритуализма к христианскому учению. Предлагаемая типология, в большей степени важная для истории религии, предлагает различать два типа русского спиритуализма – «универсалистский» и «христианский». Типы различаются прежде всего по отношению их представителей к христианской идентичности: если универсалисты предпочитали не называть себя христианами, то христианские спиритуалисты, напротив, стремились продемонстрировать, что они сохраняют христианские убеждения. Такое различение осознавалось самими русскими спиритуалистами:

Есть спириты-христиане, с разницами вероучений православного, протестантского, католического и других; и есть спириты-деисты с многочисленными оттенками рационализма^[71].

Представители «универсалистского» типа считали многие христианские обряды и догматы историческими «пережитками», которые можно отвергнуть и пересмотреть на современном этапе развития человечества. Их критика общехристианской догматики велась с рационалистических позиций – они ставили под сомнение божественную природу Христа, критиковали интервенционизм, отрицали или значительно переосмысляли догмат о Троице, склоняясь к унитаризму. Эти известные истории религии теологические взгляды генетически восходят к протестантским и некоторым предреформационным религиозным движениям. Хотя из известных мне представителей отечественного «универсалистского» спиритуализма, в отличие от, например, американского спиритуализма, никто не придерживался открыто антихристианских взглядов, критика христианства приводила «универсалистов» к религиозному универсализму, на основе которого происходило их сближение с оккультными движениями эпохи. Социальное кредо «универсалистского» типа было, на мой взгляд, хорошо сформулировано популярной американской спиритуалисткой Корой Ричмонд:

Спиритуализм не принадлежит какой-либо стране, нации или народу. Он принадлежит человечеству; он находится во владении мира душ^[72].

В его основе лежало представление о том, что

вопросы о жизни или смерти должны решаться не на основании буквы, которая изменчива и искажаема, а на основании откровений природы, которые незыблемы и вечны^[73].

С точки зрения «универсалистов», христианство в конечном счете должно было трансформироваться в новую универсальную мировую религию. В основание этой религии «универсалисты» могли закладывать этическую максиму о любви к ближнему, на основе которой предполагалось построение нового справедливого общества.

Представители «христианского» типа спиритуализма отдавали безусловный приоритет христианству среди других религий и обычно определяли спиритуализм как начало нового христианского откровения. Когда говорится о «христианском» типе, имеется в виду не его возможное соответствие учению и практике какой-либо христианской церкви, но лишь распространенное среди русских спиритуалистов представление о совместимости спиритуализма и христианства, а также тот факт, что сами спиритуалисты продолжали считать себя христианами. К примеру, русский писатель Николай Эдуардович Гейнце писал, что

спиритизм, по моему крайнему разумению, настолько тождественен с христианской религией, что по крайней мере я лично, единственно путем спиритизма, из неверующего сделался религиозным^[74].

Хорошо представляя, насколько антихристианские тенденции распространены в США и Европе, П. А. Чистяков отмечал:

Произошла очень курьезная и обидная история: в некоторых заграничных спиритических течениях замечается стремление отдалиться или даже совсем отрешиться от христианства. Странно это, если не сказать больше: что же такое представляет собою спиритизм, как не вновь даваемое Учение Христа?^[75]

«Христианский» тип, судя по имеющимся источникам, получил самое широкое распространение в Российской империи, в связи с чем религиоведческое исследование русского спиритуализма с необходимостью должно учитывать христианство и, у́же, православие как значимый фактор, определяющий его культурную специфику^[76].

Выделенные типы позволяют подчеркнуть характерные для русского спиритуализма второй половины XIX – начала XX века ценностные предпочтения. Появление спиритуализма совпало со временем пробуждения широкого общественного интереса к науке, когда последняя благодаря открытиям химии, биологии и астрономии стала восприниматься как универсальная отмычка от тайн Вселенной. В то же время спиритуализм получил импульс к развитию, когда, казалось бы, незыблемые научные утверждения, прежде всего утверждения физики, были поставлены в конце XIX столетия под сомнение. Коммуникативный и исследовательский типы позволяют судить о динамическом характере отношений между наукой и религией во второй половине XIX века. С одной стороны, мы видим попытки их примирения на основе объективного научного опыта, с другой – отрицание самой возможности соотнесения между собой опыта науки и религии. «Универсалистский» и «христианский» типы указывают на характерные процессы, происходившие с религией в это время, прежде всего ее антропологизацию, этизацию и сциентизацию, показывая, что спиритуализм фактически мог служить противоположным целям – он мог выступать в качестве основания и для модернистской реформы религии, и для сохранения религиозного status quo.