Вопрос об отношении человека к своему телу приобретает особое значение в технократическом обществе. Отчуждение от тела, данного человеку природой, стремление к созданию искусственных органов обусловливают необходимость философской рефлексии научных и нравственных представлений о статусе телесности в системе ценностных ориентаций современной личности.
Именно поэтому со всей очевидностью встает вопрос о методах исследования онтологии телесности человека. Несмотря на череду блестящих работ, посвященных анализу данной проблематики, дилемма выбора между описательными или «действительными» моделями исследования не разрешена. В этой связи актуальным остается вопрос о возможности достижения истинного знания не путем анализа представлений по данной тематике, а посредством исследования бытия тела, в условиях реально существующего пространства и смоделированных в нем субъект-объектных отношений, в которых способно раскрыться содержание телесного опыта.
Безусловно, разработка онтологического подхода возможна лишь при опоре на эмпирические и теоретические знания из различных областей науки, включая антропологию, биологию, медицину, психологию, физиологию и другие. В этой связи особую значимость приобретает философское осмысление процесса познания субъектом бытия собственного тела. Если тело предстает для человека как неповторимое, уникальное физическое образование, внутренняя жизнь которого сокрыта для внешнего окружения и дана только ему в ощущениях, то, очевидно, что истинное познание телесных сущностей доступно только ему. При допущении данной точки зрения онтологическое исследование самим субъектом своей телесности приобретает решающее значение для поиска истинного знания. В данном случае социокультурная парадигма телесности получает свое раскрытие в сторону изучения природы самоидентификации человека. Каким ему предстает его тело? Какое место оно занимает в его сознании, в его модели отношения с миром? Ответить на эти вопросы становится возможным, если обратиться к анализу опыта индивидуального чувствования тела. Раскрытие содержания представлений и знаний о природе самопознания человека своей телесности позволяет иначе взглянуть на проблему антропологического кризиса, на место человеческого тела в понимании природы самого человека.
Историко-философский анализ существующих взглядов на осмысление телесного бытия человека показывает устойчивую тенденцию к изменению представлений о сущности телесности от дихотомического разделения человеческой самости на душу и тело до интеграции представлений о единой природе человека. К данной проблематике обращались и обращаются философы, опирающиеся на различную теоретическую основу.
Исследование динамики смены представлений на природу телесности человека отражено в работах современных отечественных и зарубежных философов антропологического и феноменологического направлений. Однако открытым, на мой взгляд, остается вопрос о причинах изменения отношения к данной проблематике. По-видимому, эволюция взглядов связана с трансформацией представлений самих философов о собственном теле, с изменением его онтологического и аксиологического значения для самого субъекта рефлексии. Изменение отношения к телу, безусловно, связано с изменением социально-общественных моделей развития общества. Однако только этим фактом не исчерпывается ответ. Отношение к телу меняется и в связи с достижением в обществе предельного знания о сущности человека, знания, приобретаемого путем спекулятивного анализа. Поиск метасмыслов оборачивается утерей значимости единичного, данного конкретной индивидуальности тела.
Очевидно, что в условиях ускоренного расширения информационного пространства проблема методологического обеспечения исследования сущностей вещей и феноменов требует иных подходов в определении способов анализа. В нашем случае феноменом выступает телесность человека. Определение формы может быть увязано с пониманием значения категории «методология».
В науке, с точки зрения Т. В. Корнилова[8], «Методология есть совокупность конкретных приемов исследования, включающая метод как стратегию исследования и методику как способ фиксации эмпирических данных». В то же время конкретные методические приемы могут быть использованы практически в одинаковой форме в рамках различных методологических подходов. При этом общий набор методик, генеральная стратегия их применения несут методологическую нагрузку[9].
В сфере научного познания различают аналитические и синтетические методы исследования. Обратимся к работе Г. В. Ф. Гегеля «Наука логики», в которой он проводит анализ учения о понятии. Проводя черту между двумя формами познания, Гегель отмечает, что для аналитического метода объект, с которым имеет дело познание, представляется ему в образе единичного (die Gestalt der Vereinzelung). Деятельность аналитического познания направлена на то, чтобы свести единичное ко всеобщему. В данном пространстве отношений субъекта с объектом мышление обладает лишь значением формального тождества или «абстракцией всеобщности». Напротив, синтетический метод предстает как деятельность познания от всеобщего к единичному посредством обособления (разделения). Однако для Гегеля как синтетический, так и аналитический методы познания мало пригодны для философского исследования, «ибо философия должна прежде всего оправдать свои предметы, показать их необходимость»[10]. Оба научных метода исходят из «внешней предпосылки», то есть, согласно природе понятия, анализ предшествует синтезу; «сначала нужно возвести эмпирически-конкретный материал в форму всеобщих абстракций, и уже только после этого можно предпослать их в синтетическом методе в качестве дефиниций»[11]. Иными словами, для философского познания методы научного познания не пригодны, так как они исходят из предпосылок и «познание в них носит характер рассудочного познания, руководящегося в своем поступательном движении формальным тождеством»[12]. Однако двигаясь по своему пути, процесс познания в конце концов наталкивается на «несоизмеримые и иррациональные величины». Таким образом субъект вынужден преодолевать рациональность и стремиться к иррациональности, в которой Гегель усматривает признаки – «след» разумности.
Иначе представляется Гегелю метод философского познания. Для него истина «положена как единство теоретической и практической идеи, единство, означающее, что… объективный мир есть в себе идея и вместе с тем вечно полагает себя как цель и получает свою действительность благодаря деятельности»[13]. Таким образом, Гегель подходит к принятию спекулятивной или, говоря другими словами, абсолютной идеи. Раскрытие содержания этой идеи, которое разворачивается в пространстве действительности, и является философским методом. При этом спекулятивный метод опирается на начало, которое «есть бытие, или непосредственное. Начало в смысле непосредственного бытия заимствуется из созерцания и восприятия»[14] (курсив автора): логическое проявляет себя во всеобщем, а непосредственное (сущее) – в понятии. Иначе говоря, философское мышление и аналитично, и синтетично одномоментно, поскольку оно обнаруживает себя как деятельность самого понятия.
Но вопрос о методе онтологического исследования должен быть соотнесен с вопросом о месте и значимости для процесса познания самого субъекта познания. Иными словами, возможно ли допущение идеи, согласно которой субъект, познавая самого себя, способен приблизиться к истинному знанию? Какой объект для него познаваем – тот, который он способен воспринимать или тот, который предстает ему лишь в воображении?
Человеческое тело и воспринимаемо на уровне ощущений – чувств, и представляемо в образе. Тело дано человеку как сущее. Оно принадлежит ему в сфере представления и воображения, но остается ему чуждым, сокрытым как материальное образование. О своем теле он знает, что оно есть. Оно осознается посредством восприятия ощущений, которые проявляют его для самости как единичную обособленную ей данность и как объект отражения в пространстве других объектов среды. Тело всегда «живет» в человеке, и его познание становится для субъекта возможным в силу его проявленности вовне по отношению к другим объектам. Иными словами, акт рефлексии строится на довербальном уровне в процессе непосредственного опыта проживания субъектом чувств, возникающих на основе восприятия ощущений от собственного тела и прямого визуального его наблюдения. Следовательно, познание бытия тела самим субъектом осуществляется посредством интуитивного «схватывания» форм и качеств его существования как внутри его самого, так и вовне.
Тело не подлежит познанию путем «чистой» рефлексии, так как оно не есть некая идея или знак. Тело обладает конкретными качествами, осознаваемыми субъектом, и именно они определяют интенциональность его онтологического исследования. Оно «связывает» мышление, так как последнее, являясь актом психики, вбирает в себя все проявленные и непроявленные феномены синергетического единства духовного и материального. «Сквозь абсолютно качественные свойства тела его субстанциальная сердцевина просвечивает на его поверхность, которая, принадлежа самому телу, связана (непостижимым образом) и с res cogitans в оппозиции к ней. Эта фронтальная обращенность тела к самости, открывающаяся благодаря контакту обеих субстанций, становится основанием явления, не говоря уже о возможности его восприятия»[15].
Таким образом, онтологический метод исследования бытия тела человека не может быть разработан без обращения к самому субъекту, к его опыту индивидуального познания собственной телесности.
В нашей работе исследуются феномен человеческой телесности в свете философии познания и формы терапевтического использования парадоксальных идей и действий. Применяемые методы анализа позволяют приблизиться к пониманию сущности человека.
Как и всегда, когда поставленные задачи рассматриваются на стыке наук, встает вопрос о подходах к исследованию. В этой связи особую актуальность приобретает рассмотрение телесности человека с позиций школ философии, ориентированных на исследование наблюдаемых феноменов. С точки зрения X. Плеснера, материалистически-эмпирический и идеалистически-априористический подходы в философии раскрытия человеческой сущности исчерпаны; необходимо привлечение иного способа познания сущностей – интуиции, благодаря которой «жизнь постигает жизнь… начинает понимать, что она есть и чем стала»[16].
Что же представляет собой бытие человека? Допустима ли дихотомическая модель бытия, включающая бытие «вещей» как «низшего» начала, т. е. бытие материи, не обладающей сознанием, и бытие духа как проявления божественного, «высшего» начала? Рассматривает ли человек жизнь своего тела как проявление «высших» сил или же относится к нему, отталкиваясь от представлений о «низшей» природе всего телесного? Безусловно, категории низменного и возвышенного продолжают существовать в сознании человека; они определяют его жизненные стратегии, а с ними и формы его мышления и социальной экзистенции.
Но какова природа мышления человека? Согласно С. Спенсеру, категории мышления человеку априори даны. А. Бергсон же считает, что Спенсер стоит на позициях трансцендентального идеализма, и для него (Бергсона) «категориальные формы проявляются в адаптивном процессе, процессе приспособления к природе», а сами категории каузальности как формы бытия обнаруживают себя в природе[17].
Благодаря процессу мышления человек познает самого себя как целостное образование и формы проявления своего духа и тела. Но и интуиция является необходимым инструментом познания, обращаясь к которому человек проникает в исследование сущностей своей телесной самости. Это рождает вопрос: на какой метод – ментальный или интуитивный – следует опираться при исследовании феномена телесности? Мы постараемся ответить на него как с философской, так и с психологической точки зрения.
Отношение субъекта к своему телу связано с его отношением к собственному Я. Я есть психологическое образование, осознаваемое человеком по отношению как к своему внутреннему, так и внешнему бытию. Познавая сущности Я, человек исследует себя как осознающего субъекта. С точки зрения Карла Ясперса, сознание Я проявляет себя посредством четырех формальных признаков[18]:
1. Чувство деятельности – осознание себя в качестве активного существа.
2. Осознание собственного единства: в каждый данный момент я сознаю, что я един.
3. Осознание собственной идентичности: я остаюсь тем, кем был всегда.
4. Осознание того, что Я отлично от остального мира, от всего, что не является Я.
Принимая данную верификацию осознания субъектом своего Я, представитель экзистенциальной феноменологии Карлос Вальверде не считает возможным объяснение феномена сознания как «совокупности» переживаний, обусловленной деятельностью нервной системы. Он видит необходимость дальнейшего исследования Я не в модели «психологического Я», а в структуре «онтологического Я»[19]. В качестве метода исследования он предлагает феноменологический подход, который обеспечивает переход к формам метафизического познания. Иными словами, по мнению Вальверде, феноменологический взгляд на Я позволяет объяснить бытие «онтологического Я».
По-видимому, «феноменологическо-метафизический» метод можно рассматривать как подход, который позволяет не только описывать феномен телесности, но и находить формы разрешения проявленных противоречий духа и тела. Согласно К. Вальверде, «не все в человеческой личности подлежит феноменологическому описанию; однако, исходя из феноменологического, мы придем к трансфеноменологическому, или метафизическому»[20].
Феноменологическое исследование представляет собой способ рассмотрения собственно человеческих форм поведения. Объектом анализа здесь выступают те качественные характеристики субъекта, которые присущи исключительно ему. В нашем случае центральным объектом исследования выступает процесс рефлексии. «Рефлексия есть способность сознания обращаться на самое себя, брать самое себя в качестве объекта, наделенного постоянством и особой ценностью; способность не только к познанию, но и к самопознанию, не только знать, но и знать, что ты знаешь», – писал французский философ Тейяр де Шарден[21].
Метафизическое исследование направлено на познание сверхчувственных (трансцендентальных) основ и принципов бытия. Анализ сверхчувственных проявлений в бытии человека является одной из форм изучения его психики. В свою очередь психическое, с точки зрения С. М. Гайгера, «есть нечто само по себе реальное, независимо от того, переживается оно или нет, – точно так же, как физические объекты, независимо от того, воспринимает их кто-то или нет»[22]. Таким образом, исследование онтологии телесности может быть осуществлено, опираясь на идеи тех философов, суждения которых о духе и теле имеют глубоко экзистенциальное, психологическое основание.
Выбор нами феноменологическо-метафизического метода исследования как способа изучения онтологии телесности человека связан со стремлением найти в психотерапевтической практике возможные формы работы с абсурдными репрезентациями субъекта. Наше внимание (при исследовании феномена телесности) привлекают те философские теории, содержание которых позволяет рассматривать парадокс как одну из необходимых форм жизнедеятельности человека. Само изучение идей «парадоксальной» философии ставит нас перед сложным выбором: принять то, что не подлежит эмпирическому исследованию и логическому объяснению, либо отказаться от допущения целесообразности абсурда в жизни человека.
О проекте
О подписке