Китайская империя в период господства династии Хань была поделена на 13 провинций и 1314 префектур, а численность чиновников на центральном, провинциальном и префектурном уровнях оценена в 130 тысяч человек. Бюрократия составляла основной аппарат управления государством, однако это привело также к торможению развития империи. Распространение конфуцианства неразрывно связано с расширением образования, необходимого для формирования образованного слоя ученой бюрократии. «Высшее училище (философская академия), созданная в 124 г. до н. э., учило пониманию сложной доктрины, опирающейся на чтение пяти классических книг и на комментариях к ним (Книга Перемен, Древняя история, Книга песнопений, Весна и Осень, Книга церемоний)… Каждый учитель обучал только одной книге и только одной интерпретации. Поэтому в Высшем училище существовало по каждой книге столько кафедр, сколько было возможных интерпретаций (в I в. н. э. таких кафедр насчитывалось 15). Каждый учитель обращался к двенадцати помощникам, которые собственно и занимались с учениками. В 130 г. н. э. Школа насчитывала 1800 учеников и 30 000 слушателей. Суровые экзаменационные испытания завершали учебу»⁸⁸. Поэтому вполне естественно, что во времена господства династии Хань чтение и штудирование классического канона конфуцианских произведений было признано занятием, достойным высшего признания. Таким образом, возникла светская элита «интеллектуалов», которая обладала монополией на образование, она умела читать и понимать конфуцианские произведения. Она стала своего рода кастой, господствующей над остальным обществом и считающей схоластическую мудрость самым совершенным произведением цивилизации. Только владение этой мудростью, состоящей из давно сформулированных и признанных идей, давало человеку право занимать высшее место в государственной и социальной системе. На практике это право реализовалось посредством конкурсных экзаменов, которые были введены и распространены в эпоху господства династии Хань.

Конфуцианцы превратили конкурсные экзамены в основной и почти единственный способ достижения высших уровней в социальной и служебной иерархии. В связи с этим большое социальное значение приобрели экзамены, возник своеобразный культ экзаменов и полученных после их сдачи степеней⁸⁹. Программа этих экзаменов, совокупность обязательных лекций, требуемый способ сознания, а также подбор кадров учителей и экзаменаторов были сугубо конфуцианскими. Таким образом, система экзаменов стала в руках конфуцианцев орудием сохранения их господства и гарантировала в рамках бюрократической структуры китайской империи невозможность замены конфуцианской теории и практики чем-то другим (в отличие от современных систем экзаменов конфуцианская система экзаменов была нацелена не на установление профессиональной квалификации, а лояльности, послушания). Тем не менее, «особое значение придавалось развитию умственных способностей, поскольку в первую очередь именно это качество требовалось для назначения на должность»⁹⁰. Вполне понятно, что с первых дней существования китайских империй были созданы механизмы отбора и подготовки образованных чиновников, необходимых для решения серьезных проблем управления.

Такого рода система управления общества не давала простора для развития общества, не мог также Китай проявить большей внешней экспансии, однако именно эта система обеспечила Китаю значительную стабильность. Несмотря на то, что в ту же эпоху, когда наступил упадок Рима, династия Хань имела проблемы с аналогичными трудностями, китайское государство не распалось подобно Риму и осталось существовать, хотя сменился ряд династий. На протяжении многих веков сохранились также бюрократическая китайская система и иерархия, основанная на ступенях, получаемых на очередных экзаменах.

Функционирование этой иерархической системы происходило в условиях гомогенной по своему характеру китайской культуры, которая в силу этого является доступной для широких слоев населения. В данном случае процесс воспроизводства гомогенной культуры и социальной гетерогенности китайского общества, как показал известный социолог Ш. Эйзенштадт, характеризуется тремя отличительными признаками: «Во-первых, важное значение придавалось общему соответствию между центральными и периферийными группами как членами одного и того же культурного порядка. Во-вторых, участие в общем культурном порядке ограничивало количество аскриптивных положений по отношению к центральным позициям. В-третьих, центральные элиты стремились регулировать не только коллективные цели и идентичность различных слоев и групп, но также использование ресурсов, находившихся в их распоряжении»⁹¹. Центральные элиты стремились не давать местным элитам использовать ресурсы для прямого доступа к центру, направляя их по монополизированным ими каналам. Многие периферийные общности имели возможности, чтобы некоторые из их членов кооптировались в состав центральной элиты, например через систему экзаменов и получение ученой степени (ученые-книжники). Отсюда следует вывод о том, что в Китае (и в России тоже) существовало четкое разграничение между владением ресурсами и контролем за их использованием.

Все эти перечисленные особенности институциональной регуляции, согласно Ш. Эйзенштадту, привели к четырем важным следствиям для жизнедеятельности китайского общества и его бюрократической императорской системы. Во-первых, была выработана относительно четкая идеологическая оценка различных профессиональных статусов. Наивысший престиж был у ученых-книжников и в определенной степени – у землевладельцев, за ними следовали крестьяне, затем торговцы и военные; наименьшим престижем обладали бродяги, нищие, комедианты и т. п. Во-вторых, конфуцианская картина общества была сопряжена со строгой нормативной фиксацией образа жизни и коллективной идентичности различных социальных слоев. В-третьих, семейные кланы служили главными агентами социализации, культивировали наряду с этим специфический образ жизни, присущий соответствующему социальному слою или определенной провинции. В-четвертых, высшие группы (книжники – обладатели ученых степеней и чиновники) имели высокую степень сознания и солидарности единого для всей страны класса. «Такое сознание было укоренено в общей культурной традиции, в использовании одних и тех же каналов социальной мобильности и в том факте, что эти каналы (школы и академии) были в определенной степени независимы от центра, хотя и очень на него ориентированными»⁹². Данное классовое сознание правящей императорской бюрократии реализовывалось в известной организационной автономности различных школ и академий.

Остальные социальные группы (крестьяне, торговцы и др.) в силу отстраненности от центра и отсутствия прямого доступа к нему оказались способны выработать широкое классовое сознание. Хотя официально такой доступ поощрялся, он был предоставлен не самим социальным слоям, а только индивидам, которые выступали членами этих слоев, но отнюдь не их представителям. «Процесс социальной мобильности в Китае был тесно связан с особенностями формирования классового сознания… Для Китая был характерен тип протежируемой мобильности, которая была ориентирована на достижение того или иного социального статуса в строгих институциональных рамках… По крайней мере, мобильные выходцы из крестьянства и, очевидно, также из других слоев, переходя в новый социальный статус, сохраняли преемственность с образом жизни тех групп, из которых они происходили»⁹³. Следовательно, именно такого рода социальная мобильность в императорском Китае выступала одним из основных механизмов, которые поддерживали стабильность конфуцианской системы.

Значительную роль в стабильности императорского Китая на протяжении тысячелетий сыграла философия. Необходимо иметь в виду то существенное обстоятельство, что китайская философия является прежде всего философией управления: именно она лежит в основе необычайной прочности китайской системы управления. Как отмечает отечественный синолог В.В. Малявин, «своей необыкновенной устойчивостью китайская империя была в большей степени обязана разумно устроенному и отлаженному государственному аппарату – одному из самых примечательных достижений китайской цивилизации»⁹⁴. Сам же этот государственный аппарат представляет собой воплощение основных идей китайской философии управления, равной которой не существует в истории человеческого общества. Здесь нам приходится сталкиваться с особенностью самой китайской философии, обусловленной ее генезисом. Ведь китайская философия со всем многообразием ее школ и направлений прямо или косвенно связана с управлением и этикой, которые всегда находятся на переднем плане интеллектуальной практики.

Сам генезис китайской философии был органически связан с проблемой управления как социумом, так и окружающей своенравной и непростой природой в период культуры Лушань. С этих времен китайцам присущи приверженность к их традиционной государственности и поистине священный трепет перед нею – ведь эта власть имела и религиозный, и моральный смысл, причем китайская империя вплоть до начала XX столетия «сохраняла в себе черты архаических верований»⁹⁵. В основе управления китайским социумом и функционирования государства лежат принципы органицистской философии, что и объясняет необыкновенную устойчивость китайской цивилизации. Характеристика органицистской философии, лежащей в основе управления китайским социумом и объясняющей его необычайную живучесть, резюмируется В.В. Малявиным следующим образом: «Государство и весь мир рассматривались как подобие живого тела, и одним из главных свойств мудрого правления считались проницаемость, “проходимость” (тун) всех каналов циркуляции “жизненной энергии” в мире – как в природе, так и в обществе. Положение индивида приравнивалось к его врожденному уделу. В следовании своему уделу, утверждали идеологи империи, все люди равны, несмотря на неравенство их положения. Идеальное общество должно было функционировать совершенно естественно; жизнь в нем следовало устроить по образцу муравейника или пчелиного улья (курсив наш. – В.П., Е.П.). Мудрость же правителя в том и заключалась, чтобы “сполна использовать” природные задатки каждого. А поскольку любое действие имеет символический смысл и те, кто понимает его, будут обладать властью, в мире вечно будет существовать разделение на управляющих и управляемых»⁹⁶.

Практические последствия органицистской философии управления являются весьма весомыми, так как они обусловливали значительную устойчивость китайского социума. Неповиновение правителю рассматривалось не просто как уголовное преступление и нарушение моральных устоев, но и как нарушение основы живого вселенского организма⁹⁷. Не случайно управление китайским социумом сравнивается с управлением водным потоком – не требуется усилий, чтобы заставлять воду течь туда, куда она влечется по своей природе, однако и путь преградить ей невозможно.

Именно китайская философия, акцентирующая внимание на теории управления, лежит в основе необычайной устойчивости китайской цивилизации, несмотря на то, что для нее характерно немалое число смены различных императорских режимов. Так как китайские философы занимались «теорией управления» обществом и поведением человека, то они обычно служили при ванах (царях) и императорах в качестве советников или сами были высокопоставленными чиновниками. Одной из кардинальных особенностей китайской философии является то, что она никогда не находилась на положении служанки религии и схоластики. «Любая религия в Китае, – отмечает М.Л. Титаренко, – чтобы получить право гражданства в обществе, должна была прежде всего пройти барьер философского образования, получить у веротерпимой философии право на существование»⁹⁸.

Сегодня многочисленными исследованиями китайской культуры установлено, что китайцы гораздо меньше уделяют внимание религии, чем другие народы. Так, в статье «Основные идеи в формировании китайской культуры» профессор Д. Бодде пишет: «Они (китайцы) не являются тем народом, для которого религиозные идеи и деятельность составляют самую важную и всепоглощающую часть жизни… Именно этика (особенно конфуцианская), а не религия (по крайней мере, не религия формального, организованного типа) дала китайской цивилизации духовную основу… Все это, конечно, фундаментальным образом отличает Китай от других крупнейших цивилизаций, в которых ведущую роль играли церковь и священнослужители»⁹⁹. В связи с этим возникает вопрос: почему сложилась такая ситуация с религией в Китае, почему его цивилизация является светской? Если жажда того, что выходит за пределы данного реального мира не является одним из сокровенных желаний человечества, почему же для большинства народов религиозные идеи и религиозная деятельность составляют самую важную и всепоглощающую часть жизни? Если эта жажда является одним из фундаментальных желаний человека, почему китайцы должны быть исключением? Когда говорят, что этика, а не религия, дала духовную основу китайской цивилизации, означает ли это, что китайцы попросту не понимают ценностей, которые выше нравственных?

Свой вариант ответа на вышеперечисленные вопросы Фэн Ю-лань дает на основе следующих рассуждений. Существуют наряду с нравственными ценностями сверхнравственные: любовь к человеку – это нравственная ценность, в то время как любовь к богу – ценность сверхнравственная. Некоторые склонны называть таковую сверхнравственную ценность религиозной, однако, она не ограничивается религией, по крайней мере, постольку, поскольку понимаемое в данном случае под «религией» отличается от описанного выше. Так, любовь к Богу в христианстве – это ценность религиозная, а в философии Спинозы она таковой не является, ведь Спиноза под Богом фактически понимал космос. Строго говоря, любовь к Богу в христианстве не является в действительности сверхнравственной, так как в христианстве Бог персонифицирован, поэтому любовь к нему со стороны человека сравнима с любовью сына к отцу, что уже представляет собою нравственную ценность. Поэтому вопрос о любви к Богу в христианстве как о сверхнравственной ценности остается открытым, это – квазисверхнравственная ценность, тогда как в философии Спинозы любовь к Богу – подлинно сверхнравственная ценность. «Отвечая на вышеперечисленные вопросы, мы бы сказали, что жажда выходящего за пределы актуального мира действительно является одним из сокровенных чаяний человечества, и китайцы не представляют здесь исключения. Они не слишком заботились о религии потому, что были весьма озабочены философией. Они не религиозны только потому, что философичны. Именно философия утоляет их жажду запредельного. В философии выражены и различены их сверхнравственные ценности, в жизни в соответствии с философией они переживаются»¹⁰⁰. Другими словами, философия является самосознанием культуры, ее интегральным ядром, фокусирующим в себе высшие ценности, придающие смысл человеческой жизни.

Религия пытается объяснить действительность, однако ее объяснения не согласуются с наукой, что на Западе привело к конфликту между ними (только недавно католическая церковь признала равноправие веры и разума, то есть религии и науки). Там, где наука наступает, религия отходит на второй план, и ее авторитет отступает перед продвижением науки. Традиционалисты печалятся по этому поводу и жалеют людей, ставших нерелигиозными, считая их «вырожденцами», что справедливо в том случае, когда они не имеют иного, кроме религии, доступа к высшим ценностям. Когда люди избавляются от религии и не получают ничего взамен, они утрачивают также и высшие ценности, ведь они вынуждены ограничиваться земными делами и лишаются духовности. На основе таких рассуждений Фэн Юлань делает следующий вывод: «К счастью, кроме религии есть еще и философия, которая открывает человеку путь к высшим ценностям – путь даже более прямой, чем религиозный, потому что в философии человеку, чтобы прикоснуться к высшим ценностям, отнюдь не обязательно блуждать окольной тропой молитв и ритуалов. Высшие ценности, с которыми человек соприкасается благодаря философии, даже чище обретаемых через религию, ибо не смешаны с воображением и суеверием. В мире будущего место религии для человека займет философия. Это следует из китайской традиции. Нет необходимости в том, чтобы человек был религиозным, но ему необходимо быть философичным. Когда он таков, он обретает самое лучшее из религиозных благословений»¹⁰¹