Глава 2
Рациональная Религия

В науке есть радикально иное представление о богах и, соответственно, о Религии – рациональное. Попытки дать рациональное объяснение религиозному мировоззрению предпринимались в науке еще с начала 19 века. Это направление в антропологии получило название «эволюционной». Основателем этой теории является выдающийся английский этнограф, культуролог, исследователь религиозных обрядов и церемоний Эдвард Бернетт Тейлор (1832–1917). Основные положения эволюционизма были изложены в работах Эдварда Б. Тейлора – основная работа «Первобытная культура». Значительный вклад в развитие теории внесли Герберт Спенсер (1820–1903) – основная работа «Системы синтетической философии», Льюис Г. Морган (1818–1881) – «Древнее общество», Джеймс Дж. Фрэзер (1854–1941) – «Золотая ветвь», Джон Ф. Мак-Леннан (1827–1881) – «Теория патриархата», Дж. Лаббок (1834–1913) «Происхождение цивилизации».

Эдвард Бернетт Тейлор является автором анимистический теории происхождения религии, согласно которой все так называемые верования имеют реальную практическую значимость для тех, кто ими пользуется.

Возникновение мифологии и религии Тейлор относил к первобытному состоянию и возводил не к «натурализму», а к анимизму, то есть к представлению о душе, возникшему в результате чисто рациональных размышлений «дикаря» по поводу смерти, болезни, снов и в целом об устройстве окружающего мира, включая человеческий социум. Именно чисто рациональным, логическим, путём первобытный человек, по мнению Тейлора, и строил мифологию, ища ответы на возникавшие у него вопросы по поводу непонятных явлений. Мифология отождествлялась, таким образом, со своего рода рациональной «первобытной наукой». Тейлор пишет: «В соответствии с этой детской первобытной философией, которая видит в человеческой жизни принцип, позволяющий непосредственно понять всю природу, дикарская теория мира приписывает все явления произвольному действию личных духов, распространенных повсюду. Это не продукт воображения, следующего только собственным своим побуждениям, а разумная индукция, согласно которой следствия вытекают из причин. Эта индукция привела грубых первобытных людей к заселению подобными призраками своих жилищ, своего окружения, обширной земли и небесных пространств. Духи являются просто олицетворенными причинами»^[10].

Дж. Фрезер акцентировал свои исследования на магии, в которой видел древнейшую универсальную форму мировоззрения. Миф для Фрезера выступал в качестве сознательной попытки объяснения окружающего мира с рациональных позиций. «Магия – там, где она встречается в чистом виде, – предполагает, что одно природное событие с необходимостью неизменно следует за другим без вмешательства духовного или личного агента. Фундаментальное допущение магии тождественно, таким образом, воззрению современной науки: в основе, как магии, так и науки лежит твердая вера в порядок и единообразие природных явлений. У мага нет сомнения в том, что одни и те же причины всегда будут порождать одни и те же следствия, что свершение нужного обряда, сопровождаемое определенными заклинаниями, неизбежно приведет к желаемому результату, если только колдовство не будет сведено на «нет» более сильными чарами другого колдуна. Маг не упрашивает высшую силу, не ищет благорасположения переменчивого и своевольного сверхъестественного существа, не унижается перед грозным божеством. Но власть его, сколь бы великой он ее ни считал, никоим образом не является властью произвольной и безграничной. Он располагает ею лишь постольку, поскольку строго следует правилам своего искусства или природным законам, как он их понимает. Пренебрегать этими правилами, преступать эти законы (пусть даже в самом малом) значит навлекать на себя неудачу и даже подвергать крайней опасности свою жизнь. Если маг и претендует на верховную власть над природой, то это власть конституционная, ограниченная в своих полномочиях и осуществляемая в точном соответствии с древним обычаем. Так что аналогия между магическим и научным мировоззрением является обоснованной. В обоих случаях допускается, что последовательность событий совершенно определенная, повторяемая и подчиняется действию неизменных законов, проявление которых можно точно вычислить и предвидеть»^[11].

В целом эволюционисты собрали и проанализировали огромный объем фактологического материала по практическому применению мифологических знаний, который высоко оценил известный критик эволюционизма в антропологии Леви-Брюль Люсьен: ««Золотая ветвь» Фрэзера, например, отлично показывает, как анимизм объясняет множество верований и обычаев, распространенных почти всюду среди низших обществ, верований и обычаев, многочисленные следы которых сохранились и в нашем обществе. Остается, впрочем, надежда, что анимистическая гипотеза будет подтверждена фактами, что в ней найдут удовлетворительное объяснение институты и верования низших обществ. Этому делу Тейлор, Фрезер, Лэнг и столько других представителей школы посвятили свои знания и талант. Тому, кто их не читал, трудно представить себе, то необычайное обилие фактов, которое они приводят для доказательства своего тезиса»^[12].

Однако ученым этой школы не удалось составить целостную картину религиозного мировоззрения и практического его применения. Это стало причиной вполне обоснованной критики: «Может быть, это произошло оттого, что они не задавались общими проблемами, что после сравнения первобытных обществ между собою они не сравнивали их с нашим обществом? Отнюдь нет. Напротив, английская антропологическая школа, по примеру своего главы, всегда и всюду старается показать связь между мышлением «дикарей» и мышлением «цивилизованных»; она даже стремится объяснить эту связь. Но как раз объяснение и помешало ей идти дальше. Объяснение было заранее готово. Она не искала объяснения в самих фактах, а навязывала его фактам»… и далее «Обнаруживая в низших обществах институты и верования, столь отличные от наших, она не задала себе вопроса, не следует ли для того, чтобы понять это различие, изучить несколько гипотез. Для них само собой разумелось, что факты могут быть объяснены только единственно возможным путем. Но являются ли коллективные представления, присущие рассмотренным ими обществам, продуктом высших умственных процессов, тождественных с нашими, или они должны связываться с мышлением, отличным от нашего в известной, подлежащей определению мере? Эта альтернатива никогда не возникала в их сознании»^[13].

Леви-Брюль, критикуя эволюционистов в своей работе «Сверхъестественное в первобытном мышлении», изданной в 1922 г, противопоставляя индивидуальное мировоззрение коллективному, вводит дополнительный фактор – пралогическое общественное мышление, которое должно было, по его мнению, объяснить причудливые логические формы мировоззрения наших древних предков: «анимистическая гипотеза становится сомнительной и вместе с ней постулат, на котором она основана. Ибо и постулат и основанная на нем гипотеза оперируют умственным механизмом индивидуального человеческого сознания. Коллективные представления являются социальными фактами, как и институты, выражением которых они служат: если есть в современной социологии твердо установленное положение, так это то, что социальные факты имеют свои собственные законы, законы, которые не в состоянии выявить анализ индивида в качестве такового. Следовательно, претендовать на «объяснение» коллективных представлений, исходя единственно из механизма умственных операций, наблюдаемых у индивида (из ассоциации идей, из наивного применения принципа причинности и т. д.), – значит, совершать попытку, заранее обреченную на неудачу»^[14].

Но на эту гипотезу обрушился такой шквал критики, что сам автор в последних своих работах признал ее несовершенство. Со своей стороны хотелось бы отметить, что разделение индивидуального и коллективного мировоззрения и явилось той ошибкой, которая не позволила обеим школам создать полноценную теорию религии как общественного института. Индивидуальное мировоззрение формируется и развивается в процессе социализации индивида и последующего взаимодействия с социумом. Общество не только обеспечивает условия для развития индивидуального мировоззрения, но и ограничивает его развитие в рамках господствующего коллективного мировоззрения. Таким образом, любое индивидуальное мировоззрение является непосредственной частной проекцией коллективного мировоззрения.

Изучение функции религиозных ритуалов стало одной из главных задач французской социологической школы. Ее основатель, Эмиль Дюркгейм считал, что в действительности представление о сверхъестественном – это представление общества о самом себе, попытка его членов интерпретировать структуру социума, в котором они живут, в мифологических образах. Бог – это обожествленное общество: все проявления религии, будь то культ предков, коллективный ритуальный танец или легенды о тотемных животных, направлены на одну и ту же цель – они заставляют членов социума ощущать себя единым коллективом^[15].

Настоящий переворот произвело осознание, что «примитивные» религии столь же историчны, как и «цивилизованные»: они развивались и видоизменялись на протяжении тысячелетий, а отнюдь не представляют собой законсервированную исходную форму первобытных верований. Следовательно, даже если гипотетические построения ученых относительно истоков религии верны и представление о сверхъестественном у древнего человека действительно зародилось как попытка осознать природу, это мало что может сообщить нам о современных религиях. Ни для одного народа на Земле, сколь бы примитивным он ни был с технологической точки зрения, религия не сводится лишь к искаженным представлениям о природе. Наивный взгляд дикаря на окружающий мир оказался не более чем мифом: человек из первобытного сообщества, чья жизнь в большей степени зависела от понимания природы, чем наша, вынужден был разбираться в ее законах; Эванс-Притчард вполне справедливо отмечал, что у многих из наших современников сознание является не более структурированным и аналитическим, чем у дикаря^[16].

Поиск социальной функции религии и культуры в целом стал основой для двух направлений так называемого функционализма, доминировавших в антропологии вплоть до 50—60-х годов прошлого столетия. Первое представлено школой Бронислава Малиновского, согласно взглядам которого, существование любого культурного элемента объясняется психологическим или эстетическим «спросом» на него со стороны индивида; бесполезных культурных явлений, таким образом, не может быть в принципе^[17].

Другое направление, структурный функционализм, начало которому положили работы А. Рэдклифф-Брауна, склонялось к мысли, что культурные явления служат не потребностям индивида, а запросам общества в целом: религия, этика и право способствуют поддержанию стабильности и постоянства его структуры, сглаживая противоречия между составляющими его индивидами и способствуя их кооперации. Рэдклифф-Браун считал свою гипотезу верной только лишь применительно к некоторым религиям – например, «гражданским культам», которые исповедовали в Древнем Риме или конфуцианском Китае, где поклонение богам рассматривалось как способ служения родному сообществу – будь то полис, деревня или государство^[18].

И снова наблюдается странное разделение индивидуального и социального, как будто человек должен быть или исключительно индивидуальным, или социальным, животным.

Нерешенной проблемой социального подхода было представление о жестком детерминизме общественных институтов и культурных явлений. «Основной постулат социологии состоит в том, что созданный человеком институт не может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточно долго. Если бы он не основывался на природе вещей, он встретил бы в вещах сопротивление, которое не смог бы преодолеть»– считал Э. Дюркгейм^[19]. Безусловно, это очень верное замечание. Из представления о том, что формы религии определяются их социальной ролью, логически вытекает, что изменения в образе жизни общества должны сопровождаться изменением его религии, однако в рамках этого подхода данное правило не срабатывало в отношении мировых религий. Детерминистские концепции, будь то подход Дюркгейма или исторический материализм Маркса, не могли объяснить удивительное постоянство религиозной обрядности и доктрины, и разбивались об «устойчивое сохранение неприспособленного»^[20].

И это действительно так и есть, а неспособность ученых увидеть эти изменения, как раз и объясняется тем, что их представления о религии это представления о «бесполезной религии», а потому не имеют практической составляющей, и судят они о той или иной религии в тот или иной период истории исключительно по внешним формальным признакам. Они не могут увидеть разницу между христианской религией Раннего Средневековья, Позднего Средневековья и современным христианством. Это как раз и есть результат работы концепции «Бесполезной религии», о которой было сказано в начале книги.

Религиозные движения, культовые организации, по их мнению, сплошь и рядом действуют нелогично: христианская церковь, в Средние века превратившаяся в богатейшего владельца земель и финансов, продолжала при этом, как и в дни апостолов, проповедовать аскетизм – хотя это, казалось бы, шло вразрез с ее интересами, превращая Святой Престол в удобную мишень для обвинений в лицемерии. В результате эту «нелогичность» попытались объяснить «пережитками». Дискуссия о пережитках считается одной из самых длительных и бесплодных в антропологической науке: она была начата еще Робертсоном-Смитом и Тайлором и не может считаться оконченной и до сих пор. Если эволюционисты полагали такие «бесполезные» элементы религиозных культов простой данью традиции, обреченной со временем на отмирание (прогнозы, кстати, редко оправдывались), то функционалисты старались подобрать «пережиткам» какую-нибудь актуальную причину: например, Б. Малиновский считал, что наличие в культуре элемента, утратившего свою прежнюю функцию, всегда объясняется тем, что он приобрел какую-то новую роль^[21].

Имела место также попытка анализировать религию как систему коммуникации: если ранее ученые рассматривали как исходную точку рассуждений о культуре социальные институты, то теперь они стали проявлять все больше интереса к закономерностям работы человеческого мозга. Человеческий мозг рассматривался как генератор и реципиент информации, а общество в целом – как система, где индивидуальные сознания соединены информационными потоками^[22].

С этой точки зрения человеческая культура представляется как набор различных кодов, таких как этика, право, естественный язык – или религия, чьи обряды состоят из символов, скрывающих за внешней формой значимое для верующего содержание. Однако для этого метода большинство обрядов низкоинформативны и передают крайне небольшое число значений, имеющих смысл для адресата, – в лучшем случае они позволяют зрителям почувствовать свое единение, очищение от прежней жизни, новый статус и т. п.^[23]

Проще говоря, этот подход не может объяснить значение обряда: получалось, что код крайне несодержателен, а текст при этом неоправданно велик.

Несмотря на то, что в отдельности, ни одно из вышеупомянутых направлений не смогло создать полноценную научную теорию религии, тем не менее, каждое затронуло ту или иную практическую ее сторону, и потому представляют высокую научную ценность.

Эволюционная теория Б. Тейлора рассматривает религии как древние знания, полученные опытным путем, подчеркивая их рационалистическую направленность и считает, что единственное их отличие от современных научных знаний заключается в ином понятийном аппарате.

Соответственно, этот понятийный аппарат может быть расшифрован, а обнаруженные знания проверенны опытным путем.

Функционализм Малиновского и структурный функционализм – подчеркивают чрезвычайную ценность религий, с точки зрения социальной практики.

Соответственно, практическое применение обнаруженных знаний следует искать, в первую очередь, в социальной сфере.

Кибернетический подход – указывает на социально важное коммуникативное значение религии, – на то, что делает индивидов обществом.

Соответственно, эти знания имеют общество образующую функцию.

Эта сторона религиозных знаний работает, и может быть повторена опытным путем.