2. Мистика Традиции у В.Н. Лосского^[18]

В религиозной философии В.Н. Лосского, построенной как новейшая православная богословская система, тема «Священного Предания» занимает ключевое место. Лосский был вынужден вступить в полемику с многовековыми предрассудками, укоренившимися в европейской христианской культуре, и он очень удачно вел эту полемику оставаясь в рамках своей религиозной философии на позициях канонической «церковности». Хотя Лосский и не касался проблемы культурного наследования как такового, в его концепции церковного предания содержится своеобразный подход к его внешним историко-культурным аспектам, которые могут при желании рассматриваться как своего рода аналог светской культуры. Тем не менее, основной и определяющей задачей концепции предания Лосского явилось раскрытие мистического смысла Традиции, ее «пневматологического» измерения. Поэтому в лице Лосского русская религиозная философия полностью отходит от феноменологического к метафизическому аспекту традиции и стремится обнаружить абсолютные основания социальной преемственности. Религиозная философия Лосского во многом уже неотличима от собственно богословия, богословский «жанр» предстает у него как наиболее адекватная и органичная форма подлинной метафизики. Такая богословская «оболочка» делала творчество Лосского менее привлекательным для историков философии, видевших в нем не столько религиозного мыслителя, сколько внутрицерковного деятеля, теолога, объясняющего смысл догматов и святоотеческих положений. Надо сказать, такой стереотипный взгляд на В.Н. Лосского утвердился у многих пишущих о нем авторов. Вместе с тем, Лосский не просто воспроизводил святоотеческие воззрения, но создавал свежую и достаточно оригинальную целостную интеллектуальную систему – делая это однако не как представители русского религиозно-философского ренессанса, а по-своему. Новое качество религиозной системы у Лосского наличествует, но оно, если можно так выразиться, проявлено не в романтической, а реалистической интеллектуальной стилистике.

Лосский касается проблемы традиции во многих своих сочинениях и по разному поводу. Целостная концепция традиции просматривается в его основополагающем систематического труде «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», вышедшем в Париже в 1944 году, излагается в статье «Предание и предания», законченной в 1952 году

Как соотносятся догматическое учение и Священное Предание. Потенциал искажения православного понимания предания в западном христианстве особенно велик, это тот вопрос, в котором непонимание между разошедшимися церквами имеет самые угрожающие размеры. В статье «Предание и предания» Лосский имеет дело с задачей «очищения» темы традиции от слишком глубоко въевшихся в эту тему предрассудков. Как говорит Лосский, термин «традиция» несколько расплывчат на богословском языке и поэтому он легко подвержен злоупотреблениям. Это привело к тому, что стало естественным говорить о «развитии» и «обогащении» предания, не заботясь о том, что это противоречит первичному ортодоксальному понятию предания^[19]. Лосский отрицательно решает вопрос о возможности «развития» традиции и для обоснования этого он сопоставляет Священное Предание с историческим богословием как эволюционирующей интеллектуальной системой, подчеркивая их несовпадение. В книге «Боговидение», вышедшей на французском языке в 1962 году и составленной на основе лекций Лосского, раскрывается концепция развития православного богословия как цепи вероучительных циклов (апологетического, тринитарного, христо логического, пневматологического и т. д.), соответствующих определенным эпохам церковной жизни. В каждом из этих догматических циклов и в каждую из вероучительных эпох богословы и учители Церкви были склонны проставлять акценты на разных аспектах предания. Поэтому историю богословия можно охарактеризовать как последовательное раскрытие разных аспектов Священного Предания, остающегося во все века единым и неизменным^[20]. В «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» [далее – «Очерк»] Лосский поясняет данное понимание цитатой из св. Марка Эфесского: «С мудрой осторожностью Божественные догматы были раскрыты сообразно временам, причем Божественная премудрость использовала для этого безумные нападки ереси»^[21]. Согласно Лосскому, и в этом он приводит убедительные свидетельства святых отцов, по существу церковное понимание истины не развивается, но лишь изменяется соответственно времени, адаптируется к культурно-исторической ситуации. В «Предании и преданиях» Лосский пишет: Если можно говорить о каком-либо развитии, то не в том смысле, будто понимание Откровения с каждым догматическим определением в Церкви прогрессирует или развивается… В каждый конкретный момент истории Церковь дает своим членам способность познавать Истину в той полноте, которую не может вместить мир… «Познавать в полноте» не значит «обладать полнотой познания». Последнее принадлежит лишь будущему веку^[22].

Таким образом, Священное Предание внеисторично, тогда как догматическое богословие исторично и «ситуативно». Истина раскрывается через догматы как бы в определенных ракурсах, причем полнота этого раскрытия зависит не от самих догматов и не от суммы или системы богословских знаний, но исключительно от степени принадлежности богослова полноте предания. Учение не может заменить собою предания, потому что истина в каждой исторической ситуации раскрывается лишь «отчасти». Пытаться выразить актуальную полноту духовного разумения в виде некоей доктрины свойственно гностическим ересям, тогда как православная Традиция, хранимая церковью полнота по существу своему невыразима в какой-либо внешней форме. Догматы веры принадлежат преданию, но от этого они отнюдь не становятся его «частями». Это – некое средство, некое разумное орудие, дающее нам возможность участвовать в Предании Церкви, некий свидетель Предания...^[23] Догмат под видимостью частичного знания каждый раз снова открывает доступ к той Полноте, вне которой Богооткровенную истину нельзя ни знать, ни исповедовать^[24]. Углубление предания связано с ростом человека в Церкви, его усовершением в святости, с возрастанием его духовной зрелости, но никак не с «коллективным прогрессом в познании тайн христианского учения». Поэтому развитие догматического учения «не есть рост самого Предания»^[25].

В статье «Похождение Святого Духа в православном учении о Троице», входящей в книгу «По образу и подобию» (Париж, 1967), Лосский подчеркивает: Историческое богословие могло бы превратиться в «серого кардинала» Церкви или, вернее, в ее «светского кардинала», мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризированной науки. Только если бы Предание было для Церкви не живой реальностью Откровения в Духе Святом, а чем-то иным, этот своеобразный цезарепапизм ученых, если бы им удалось навязать его Церкви, смог бы стать для нее авторитетным^[26]. В некотором смысле, слова о «сером» и «светском» кардинале справедливы в отношении исторического опыта западного христианства.

О расхождении церковных (конфессиональных) преданий. Историчность и ситуативность, а значит и относительность догматического учения связана с другой стороной проблемы традиции – «расхождением» преданий исторической церкви. Отцы и учители церкви, – говорит Лосский в «Очерке», – которые должны были в различные исторические моменты защищать и формулировать различные догматы, тем не менее, принадлежат одному и тому же преданию, ибо они – свидетели одного и того же опыта. Это предание оставалось общим для Востока и Запада до тех пор, пока Церковь ярко свидетельствовала об истинах, относящихся к воплощению. Но догматы как бы более сокровенные, как бы более таинственные… не являются уже общими для Церкви Римской и Церквей Восточных. Здесь противополагаются друг другу два обособившихся предания. И даже то, что до известного момента было общим, ретроспективно обретает различный уклон, является теперь в ином свете, как духовные реальности различного духовного опыта^[27]. Иными словами, историко-культурная ситуация накладывает свою печать на восприятие той «полноты», которая неизменно сохраняется в Церкви, «ракурс» созерцания истины становится самодовлеющим.

Такое расхождение означало и неодинаковость путей приобщения к церковной «полноте» и не могло не привести к изменению самого представления о традиции. Решающим и поворотным пунктом истории, в котором проблема традиции вошла в поле светской философской мысли, следует считать эпоху Реформации. Полемисты контрреформации, – говорит Лосский в «Предании и преданиях», – заняли ту же позицию, что их противники – протестанты, молчаливо признав в Предании реальность, отличную от Писания. Вместо того чтобы быть самой hypothesis священных книг, глубинной связью, идущей от пронизывающего их живого дыхания и превращающего букву в «единое тело Истины», Предание оказалось чем-то добавленным, чем-то внешним по отношению к Писанию^[28]. Из контекста богословской системы Лосского следует, что такая постановка вопроса была по существу исторически случайной, представляла собой частный соблазн, разросшийся до размеров всемирно-исторической антиномии. Для исконного ортодоксального мироощущения очевидно первенство Предания перед Писанием, так как устная передача апостольской проповеди предшествовала ее письменному утверждению в каноне Нового Завета^[29]. Книги Священного Писания были бесспорно важнейшей, но все-таки частью канонического наследия Древней Церкви. По сути дела протестанты подменили мистическую глубину Священного Предания той частью канонического наследия, которая, в отличие от законченного корпуса текстов Нового Завета, не была зафиксирована. Отсюда возникло неоправданное противопоставление Священного Предания и Священного Писания, которое у святых отцов Древней Церкви было лишь оперативным различением составляющих единого органического целого. Впрочем, эта «подмена» произошла в западном религиозном сознании гораздо раньше. Лосский видит свою задачу в том, чтобы указать современному западному сознанию на те искажения и извращения церковной истины, которые были связаны с утратой верной перспективы в понимании Священного Предания.

Негативное описание Традиции. Уже в 1936 году молодой богослов из братства свт. Фотия Владимир Лосский стремился к мистическому истолкованию проблемы церковного предания. В работе «Спор о Софии» он определял предание как таинственный ток ведения тайны, неизсякаемый в Церкви и сообщаемый Духом Святым ее членам^[30]. В этой еще очень неопределенной трактовке уже просматриваются контуры будущего учения о предании. Но для того, чтобы развить эту свою изначальную интуицию предания как мистического аспекта церковной жизни, Лосскому необходимо было пройти через «апофатическое» осмысление проблемы.

Чтобы «очистить» понятие традиции от искажающих истолкований, Лосский построил в статье «Предание и предания» своего рода «негативную» концепцию, исключающую все то, что могло стать проекцией Священного Предания в историко-культурную плоскость. Лосский отсеивает все те расширительные понимания предания, которые могут привести к аберрации основного внеисторического его смысла. Поэтому он последовательно отказывает в праве называться преданиям всем этим эмпирическим выражениям церковной традиции. Предание не есть сумма церковных источников (хотя совокупность литературных памятников в известном смысле называется преданием), предание не сводится к устной проповеди (хотя в оперативном смысле именно это и называли преданием святые отцы), предание вообще не есть словесное, символическое, семиотическое обнаружение богооткровенных истин (хотя понятно, что предание объективно усматривается только там, где оно названо и обозначено). Проекция качественного понятия Предания в количественную область «преданий» больше затемняет, нежели раскрывает истинный характер

Предания, не зависимый от каких бы то ни было определений^[31]. Согласно Лосскому, предание оказывается тем трудным идеалом, который в полной мере выдержать языческой культуре оказывается не по силам. «Языческая», историческая, сугубо человеческая культура не понимает того Предания, в котором Бог открывает Себя Церкви и с ней говорит. Поэтому Церковь… всегда будет бороться с учениями, которые, восставая на непознаваемость Бога, подменяют философскими понятиями опытное познание сокровенных глубин Божиих^[32].

Лосский отрицает все эмпирически-проективные моменты предания не по существу их (они очень часто являются органическими составляющими церковной культуры), но постольку, поскольку они находятся на «горизонтальной линии» внешнего выражения истины. Освобождая Предание от всего, что могло стать его проекцией в плане горизонтальном, чтобы дойти до предела нашего анализа, нам надо было войти в другое измерение^[33].