Лев Шестов и экзистенциальная мысль

«Противоречия большой и мятежной души не подлежат окончательному разъяснению»^[64]. Эти слова, сказанные Львом Шестовым о Льве Толстом, справедливы и по отношению к нему самому. И все же мы не можем не попытаться в какой-то степени прояснить эти противоречия, не претендуя однако на их «окончательное разъяснение».

В истории мировой философии имя Л. Шестова навсегда останется связанным с подъемом экзистенциальной философской мысли в первой трети XX в. Первая волна «экзистенциальных» философов успела подышать воздухом цветущей и углубленной культуры. Жившие в Европе прошлого столетия Л. Шестов, М. Бубер, X. Ортега-и-Гассет, Н. Бердяев, Г. Марсель, Ж. Валь, Р. Беспалова, М. Бахтин… – все они родились еще в XIX в., но были свободны от его позитивистского прогрессистского мировоззрения. Когда на смену первой волне экзистенциальной философии пришла вторая, олицетворяемая Ж.-П. Сартром, то это были уже другие люди. В чем тут дело? Механичнее стала цивилизация, религиозная и художественная культура Европы многое подрастеряла… И только такие люди второй экзистенциальной волны, как А. Камю, несколько выбивались за ее рамки, благодаря передаче эстафеты от представителей первой экзистенциальной генерации – от Жана Гренье в случае Камю^[65].

Как можно охарактеризовать духовную атмосферу зарождения и развития первой экзистенциальной волны? Музыкальность и около-религиозность. Эти ее определения взаимосвязаны: действительно, иудеохристианская традиция есть традиция метафизически значимого слуха, зова и голоса. В структуре философского сознания это обнаруживается в персонализме и диалогизме онтологического поиска. Шестов называл библейского Иова, историей которого он мерил современную ему мысль, «частным мыслителем». Круги экзистенциально мыслящих интеллектуалов 20–30 гг. также держались приватными инициативами «частных мыслителей», к которым можно причислить большинство из перечисленных выше имен. Музыкальность этой среды понимается, таким образом, как библейская приподнятость духа, его открытость к пророческим высотам, с которых до земного дола долетают горние голоса. Однако такое ее понимание соединяется и с буквальной музыкальностью, которую в случае Шестова подчеркнул его друг Николай Бердяев: «Музыка для Шестова, – говорит он, – превыше всего, он хочет, чтобы философия превратилась в музыку»^[66].

Околорелигиозность этого круга интеллектуалов можно прочесть и как просто религиозность, подчеркнув только при этом, что философы данной генерации были по преимуществу светскими мыслителями, как правило, без подчеркнутой конфессиональной ангажированности. Эти интеллектуальные круги дышали воздухом свободной личной инициативы. У них были меценаты и спонсоры (вроде Поля Дежардена). Были свои салоны и издательства. И еще: никакой философской кастовости при этом не было. Напротив, для людей этого круга в высшей степени была характерна открытость всем культурным ветрам. Собственно философское начало как бы вырастало у них заново из не-философского культурного гумуса. Поэтому философы этой волны, как правило, не были стационарно задействованными университетскими преподавателями, а вот писателями, критиками, драматургами, поэтами и музыкантами были.

Лев Шестов принадлежал к старейшинам этого поколения. Как это сказалось на его творчестве? Родившись в 1866 г., он так сильно был «ушиблен» наукой, ее мощью, славой, ее непобедимостью, что бросить ей вызов счел вершиной философской смелости. И его подчеркнутый, чтобы не сказать шаржированный, антирационалистический пафос с его радикализмом и монотонностью выдает это раннее потрясение величием Науки. Всевластие науки и рациональной морали Шестовым было изначально преувеличено, что понятно, если иметь в виду эпоху его молодости, ознаменованную торжеством позитивизма и культом научного прогресса. В пику этому, с младых ногтей усвоенному, наукоцентризму у него развился столь же фанатически демонстрируемый мятеж против него. Возможно, что в эту фигуру предельной полярности свой вклад внесло и домашнее воспитание, пронизанное духом умеренности, расчетливости и аккуратности, которое тоже обусловило не только развитие у него подобных качеств, но и протест против них, обозначившийся уже выбором карьеры вольного литератора. Хорошо знавший Шестова А. 3. Штейнберг метко подметил сход в его душе подобных полярностей: «Как будто без роду и без племени, – пишет он в своих воспоминаниях, – а в то же время – преданный сын “стариков”; иронизирует по поводу немцев, а вместе с тем преклоняется перед исконным немецким бытом; против умеренности и аккуратности, а сам точен и предусмотрителен, как сын диккенсовского “сити”»^[67]. Сдвоенное наследие позитивистской эпохи и киевского «сити» не могло не сказаться на характере шестовского бунта против него.

И еще один момент «психологического» свойства. Когда подросток, находящийся в трудной ситуации, решит, что из уст своих старших близких он услышит только «бесспорные истины» морали, с которыми у него еще нет живой и собственным опытом установленной связи, то у него рождается отчаяние и протест. Не окрашен ли антирационализм Шестова с его вызовом «вечным истинам» подобным подростковым негативизмом?

Таким образом, в антирационализме Шестова обнаруживается последовательный рационалист, а в борце со всякими идеями угадывается человек идей, им всецело преданный, умеющий их выдвигать и отстаивать. Однако сила Шестова не в самой по себе подобной полярности, или противоречивости, его духа, а в том, что, будучи под ее высоким напряжением, он развил в себе художественный дар и вкус в области мысли и слова. Его творческий старт, начавшийся с литературной критики, с шекспироведения, не остался бесследно пройденным, когда он обратился к философии.

Шестов – пионер экзистенциальной мысли в Европе начала XX в. Воздействие его творчества, иногда до потрясения, не миновало многих его младших сопутников, с именами которых связан подъем экзистенциальной философии. Достаточно назвать такие известные фигуры, как М. Унамуно, А. Камю, Г. Марсель. Сопоставить Шестова с Марселем, на наш взгляд, особенно интересно.

В отличие от Шестова, молодые годы Габриэля Марселя отмечены не столько торжеством позитивизма, сколько началом восстания против него, восходом новой метафизической зари, олицетворяемой Бергсоном. Отметим некоторые бросающиеся в глаза совпадения мысли Шестова со взглядами французского философа.

Сопоставим их высказывания. Шестов: «Нельзя сказать о Боге, что Он существует, так как, сказав Бог существует, Его тут же теряют»^[68]. Марсель: «Когда мы говорим о Боге, то не о Боге мы говорим»^[69]. В рациональном дискурсе Бога нет – так можно выразить общий смысл этих высказываний. Каким бы ни было содержание такого дискурса, к Богу оно отнесено быть не может. Из этого сопоставления следует, что приемы рациональной теологии чужды обоим мыслителям, но все же Шестову они чужды, пожалуй, еще в большей степени. Еще один момент их сходства. Склонность метафизически надеяться на нежданное, esperer Finespere, как говорит Марсель, присуща им обоим. С этим связан и другой сближающий их момент. Оба мыслителя не принимают категории «всецело естественного» устройства сущего (le tout naturel, по выражению французского философа). Принцип «совершенно естественного» хода событий как мироистолковывающий абсолют означает принятие натуралистического мировоззрения, отвергаемого ими обоими. Но борьба с натурализмом для Шестова оказывается более трудной, чем для Марселя, по крайней мере, из-за приверженности русского философа к «линии Lebensphilosophie», по слову Бердяева. Шестов магически заворожен всецело естественным ходом событий, видя в нем ненавистное ему царство «змеиной» необходимости, победить которую способен только всемогущий Бог. Марсель это состояние мира связывает с его объективацией, противопоставляя ей не миф и даже не веру, а экзистенциальное сознание, ищущее подлинное бытие.

Как же можно объяснить эти и подобные им общие мотивы и совпадения? По свидетельству Б. Фондана, ученика Шестова, посещавшего и семинары Марселя, французский философ «был потрясен мыслью Шестова»^[70]. Когда это случилось? Видимо, в середине 20-х гг., когда стали выходить книги Шестова в немецких и французских переводах. В 1923–1926 гг. публикуются книги о Толстом и Ницше, о Ницше и Достоевском. В 1927 г. выходит перевод «Апофеоза беспочвенности», а в 1928 г. – «Власти ключей». Шестов и Марсель имели общих друзей и знакомых (Рашель Беспалова, Николай Бердяев, Борис Шлецер, Бенжамин Фондан и др.). Кроме того, они встречались на общих собраниях и вечерах, например 26 января 1930 г. на вечере, посвященном В. Розанову^[71]. Однако свидетельств об их прямом личном общении у нас нет. Зато есть масса данных для того, чтобы констатировать общность ориентаций и круга общения, характерных для представителей первой экзистенциальной волны в ее парижском «месторазвитии». Так что указанные совпадения могут быть результатом не столько непосредственного влияния ее старейшего представителя, сколько эффектом резонанса ментальных интенций, по крайней мере до известной степени. Но и прямого воздействия работ Шестова на творчество Марселя отрицать невозможно, хотя и было оно достаточно локальным (пьеса «Расколотый мир»).

После долгих поисков Марсель нашел свой жанр и стиль философствования, позволивший ему говорить так, чтобы сказанное не было объективированным наукообразным дискурсом, но в то же время не было бы и субъективным произволом, лишенным философской значимости. Для философа, стремящегося обрести свой собственный голос по ту сторону безоговорочной ориентации на науку, успех его предприятия всецело зависит от того, сумеет ли он закрепиться на этой территории между «всемской» объективностью и пустой субъективностью. Выработанный Марселем подход можно назвать феноменологическим, понимая его как личностно ориентированный анализ повседневной реальности, оставляющий ее тайну тайной благодаря «второй рефлексии», высвечивающей ее в особом не-объектном, а значит, и неверифицируемом языке. Такой язык соответствующим образом настраивает внутренний мир и мысль того, кому адресован ведущийся на нем философский поиск. Никакой интеллектуально значимый пафос не может быть выразительно развернут, то есть философски состояться, без нахождения и развития такого языка.

Создал ли подобный язык Шестов? Он был близок к его созданию. И ближе всего не в поздний период своего творчества, а, условно, в средний – перед написанием книги «Sola fide». Я имею в виду сборник эссе «Великие кануны» (1910). Максимум позитивной оценки философия получает у него именно в этой книге. Ни до нее, ни тем более после подобного кредита философия у него не удостаивается. Это время – пик его серьезного увлеченного занятия именно философией, хотя литература, театр, поэзия остаются в поле его внимания. Позже он разочаруется в возможностях философии быть незаменимым средством метафизического освобождения человека. А ведь именно этот критерий служил ему для оценки культурных явлений. Когда создавалась эта книга, Шестов верил в миссию философии искать и находить пути к свободе и подлинной жизни, что могло бы, пусть только отчасти, насытить экзистенциальную жажду человека.

В этой книге философия для него еще не стала исключительно борьбой за возможность невозможного, порвавшей позитивные связи со своей традицией. Шестов здесь стремится к тому, чтобы философия обрела свой собственный голос по ту сторону языка, диктуемого ей наукой. Мятеж против знания, в том числе философского, еще не принял у него таких катастрофических, радикальных форм. Знание, как говорит Шестов, хотя и является предметом философских исканий, к которому можно приобщиться, но это знание «по самому существу нельзя передать всем, то есть обратить в проверенные и доказательные общеобязательные истины»^[72]. И далее: «Отказаться от него ради того, чтобы философия получила право называться наукой?» Риторический вопрос. Отказываться он и не думает, принимая такое знание как задачу. И Шестов стремится к нему как к знанию истинно философскому, ибо оно – настоящее экзистенциально значимое знание, не становящееся при этом знанием научным. Возможность такого знания есть возможность философии всерьез и в собственном смысле этого слова, когда она не будет ни мировоззренческой проповедью, тонущей в риторике, ни потерявшей свое лицо служанкой науки. Но знанием будет.

Философия, в экзистенциальную ценность которой он здесь верит, мыслится им по аналогии с художественной критикой, понимаемой как альтернатива критике, построенной по модели точной науки. Подлинная критика, считает Шестов, не должна быть научной, если хочет быть настоящей и живой: «Критика, – говорит он, – не может и не должна быть научной, то есть затягиваться в систему логически связанных положений»^[73]. Критик должен исходить из своего личного опыта, в котором присутствует то, что переживали творцы поэзии, к которой его критика обращена. Философия и мыслится им как своего рода художественная критика в сфере высших ценностей и последних смыслов. Такая философия не объясняет своего предмета, сводя его к схеме-формуле, а живет одной жизнью вместе с ним. Объясненный поэт или объясненный философ, по слову Шестова, «все равно что увядший цветок: нет красок, нет аромата – место ему в сорной куче»^[74]. Поэтому, говорит он, «философия должна жить сарказмами, насмешками, тревогой, борьбой, недоумениями, отчаянием, великими надеждами и разрешать себе созерцание и покой только время от времени, для передышки»^[75]. Отрешенный созерцатель – не вполне подходящая фигура для настоящего философа, считает Шестов. Важно, что креста безнадежности на философии он здесь не ставит: «Человечество заинтересовано не в том, чтобы положить конец разнообразию философских учений, а в том, чтобы дать этому вполне естественному явлению развиваться вглубь и вширь»^[76].

Пройдут несколько лет углубленного погружения в богословскую и мистическую литературу, и позиция мыслителя изменится. Собственно философская рефлексия потеряет в его глазах последний кредит. Философия теперь принимается им только как «борьба» за веру в Бога, как Всевозможность, которую в истории вели считаные единицы. И теперь, как и раньше, в начале его творческого пути, философия, развивающаяся в истории, практически целиком отождествляется им с наукой и наукообразной философией и безапелляционно отвергается.

В чем тут дело? Я думаю, Шестов не нашел в философском «поле» своей темы, своей собственной задачи, миссии. На привычных для него «весах Иова» библейское богословие и мистика в конце концов перевесили философию. Теперь у него возникает свой миф о корнях и началах всего (rizomata panton), свое толкование библейской книги «Бытия», грехопадения и всего, что последовало за этим первособытием.

Таким образом, мы можем сказать, что Шестов пришел, хотя и ненадолго, к тому, чтобы признать автономное и ценное для исканий экзистенциально значимой истины философское знание, конкретное и личное, объектным образом не формулируемое и поэтому во всеобщих и необходимых суждениях не передаваемое. Но его все же можно передавать другому, но так, как передается художественная критика или поэзия. Открыв подобное поле значимых философских исканий, Шестов, однако, не нашел в нем себе места. Его душа рвалась к библейским глубинам. Он уходит от изучения философии и погружается в мир богословия и мистики, в мир мифа и ветхозаветной религиозности. На художественной модели для философии Шестов не смог удержаться. Ему нужен был другой – мифорелигиозный – горизонт, в круге которого вся мировая философия стушевывалась практически до нуля. Сформировать приемлемую для него идею другого знания в «поле» философии, несмотря на попытку это сделать в «Великих канунах», ему не удалось. Его «второе измерение мышления» – это библейская вера. Но как бы тесно и глубоко мышление и вера ни были связаны, однако идея знания, отличного от принуждающего объективного предметного знания, является основополагающей для философии как таковой. Философии как независимой духовно-интеллектуальной практики без нее нет.