Магия в медицинских текстах

Если исходить из самих текстов, то вначале они почти полностью лишены магии (папирус Смита, время создания – Старое царство; папирусы Кахун и Рамессеум V, Среднее царство). Однако уже в ветеринарном папирусе Кахун наряду с медицинским лечением используется и заговор больных животных. А в папирусах Рамессеум III–IV (Среднее царство) и в начале Нового царства (папирусы Эберса и Херста) появляется все больше магических текстов. Доля магии увеличивается со временем (папирусы Лондон и Берлин) и, наконец, она преобладает. Лишь в птолемеевскую и римскую эпохи вновь появляются полностью лишенные магии медицинские тексты.

В качестве объяснения этого «регресса» после Старого царства некоторые ученые предложили следующий тезис. Египтяне этой эпохи обладали большой уверенностью в себе, своих силах и своем государстве. Боги отходят на задний план, их место занимают обожествленные фараоны (о чем свидетельствуют и гигантские пирамиды). Медицина находилась в это время на наиболее высоком уровне (недаром богом врачевания стал Имхотеп-Асклепий, визирь царя 3 династии Джосера). В папирусе Смита содержится максимум опытного знания: наблюдения и закономерности, проверенные экспериментально, позволяют делать предсказания, которые, естественно, сбываются. Происходит расцвет ранней науки. Однако уже в конце 4 династии на первый план выдвигается бог Солнца Ра, а фараон рассматривается в качестве его сына. Теперь боги вступили в свои права и взяли на себя ответственность за болезнь, смерть и исцеление.

Врач той эпохи был, подобно шаманам у первобытных народов, одновременно жрецом, заклинателем и врачом, могущими, впрочем, выступать и отдельно. Эта тройственность функций отмечена в «Книге сосудов», в которой обследование пациента проводится врачом, жрецом богини Сохмет и магом. Богиня Сохмет, львица, насылает при помощи своих вестников болезни, эпидемии и смерть. Здесь мы встречаем связь трех возможностей воздействия на болезнь: врача с его опытом, жреца, связанного с миром богов, и мага, пытающегося сделать невозможное возможным.

Хотя папирус Смита был записан лишь в начале Нового царства, некоторые ученые (например, Вестендорф), исходя из его языковых особенностей, считают, что он был создан еще в эпоху Старого царства. Если это так, то древнейшее свидетельство медицинской магии содержится в его 9 случае: рана на лбу с разломом черепа. В качестве лечения предлагается сделать мазь из страусиного яйца и нанести на открытую рану. Одновременно следует растолочь скорлупу страусиного яйца, сделать из нее порошок и нанести его на рану. Сверху следует поместить повязку. На третий день ее можно удалить, «и ты обнаружишь, что (порошок яичной скорлупы) соединил оболочку черепа, поскольку она подобна по строению страусиному яйцу». Уже само лечение происходит по магическому симпатическому принципу “similia similibus” (подобное подобным): голову сравнивают со страусиным яйцом, его скорлупа должна заменить разбитую черепную коробку. Еще выразительнее становится роль магии в следующем за терапией заклинании: «Вот что нужно сказать в качестве заклинания над этим лекарством: враг, находящийся в ране, да будет устранен, да будет приведено в дрожь зло, находящееся в крови, враг Хора. Защитой является магическое заклинание искушенной в магии (т. е. Исиды): этот висок не испытает опасности, этому сосуду (жиле) не будет нанесен вред. Я нахожусь под защитой искушенной в магии (Исиды); спасен (вновь) сын Осириса». Здесь становится понятной вся механика магии: внечеловеческо-божественную плоскость следует привести в соответствие с человеческой, а воздействие божественного мира на человеческий автоматически гарантирует успех. При этом из божественного мира следует выбрать такой случай, оторый как можно более соответствовал бы человеческой ситуации: то, что удалось богам, оправдает себя и в случае людей. Этот мифологический прообраз можно назвать случаем-прецедентом. В нашем примере упомянуты наиболее выдающиеся персонажи древнеегипетской мифологии: Исида и Осирис с их сыном Хором, с одно стороны, и Сет, воплощение зла, – с другой. Ми повествует, что Сет поранил своему брату Хору глаз, а это означает, что он будет делать это во все времена и все время будет происходить исцеление. Следовательно, пациент отождествляется с Хором, а его враг – с Сетом. И поскольку в мифе Исида защищает своего сына от всех бед, поэтому ее призывают и здесь, чтобы она оказала свою мощную защиту (Исида – «великая в магии» среди богов). Случай заканчивается выводом, что сын Осириса (Хор) спасен. Это относится как к мифологическому прообразу, так и к его земному соответствию (т. е. данному случаю).

Из магических текстов, не входящих в состав медицинских папирусов, известно заклинание против головной боли. Здесь в качестве прообраза-прецедента использован миф, представляющий собой вариант предыдущего. Вместо повреждения глаза прямым внешним ранением Сет вводит свое ядовитое семя в тело Хора и таким образом происходит повреждение головы (а следовательно и глаза) изнутри. Этот вариант мифа известен как «гомосексуальный эпизод». Нападение Сета приводит к тому, что Хор отрывает у него в борьбе яички, из которых и исходило ядовитое семя. Затем вмешивается Исида на стороне своего сына Хора и отвращает Сета от его намерения при помощи амулета с семью узлами. В заклинании Исиде приходится потрудиться и для человеческого пациента: «Я дам (т. е. положу) это на большой палец ноги N.N., рожденного от N.N., чтобы он встал здоровым». Система сосудов, связывающая все части тела друг с другом, делает возможным семь раз воспрепятствовать пути ядовитого семени к голове пациента и таким образом обезвредить фаллос (который здесь заменен большим пальцем ноги).

Еще более радикально проводится лечение в следующем случае. Вначале производится заклинание болезни, носящей имя «ядовитое семя», за которой, естественно, также скрывается Сет. В виде ослоподобного инкуба он вызывает беременность, при этом у его жертв появляются общие жалобы, а также заболевания сердца и желудка. После произнесения заклинания из теста формируется ослиный фаллос, затем его обматывают в жирное мясо и бросают на съедение кошке. Чтобы Сет имел достойного врага и в магическом плане, производится заклинание богини-пантеры, которую отождествляют с кошкой. Логика ясна: без фаллоса не может быть соития, а следовательно и заболевания от ядовитого семени!

Заклинание для лечения раны от ожога также следует подобному случаю-прецеденту. Оно построено в качестве диалога между служанкой и богиней Исидой:

– Твой сын Хор ожегся в пустыне!

– А есть ли там вода?

– Там нет воды?

– Вода в моем рту, Нил между моими бедрами, я пришла, чтобы потушить огонь!

В некоторых случаях сознательная идентификация земного случая с божественным прецедентом подтверждается формулировкой заклинания, например: «Это – грудь, болевшая у Исиды в Хеммисе, когда она родила Шу и Тефнут». Подобным же образом используется мифологическое повествование об Исиде и Ра, в котором Исида пытается узнать тайное имя бога Солнца, используя при этом жало скорпиона и, наконец, выведывает имя у мучающегося от боли бога. Эта история служит здесь лишь восхвалению средства против укусов скорпиона. То же растение, при помощи которого Исида исцелила в мифе Ра, должно принести исцеление людям.

Папирус Эберса, записанный также в начале Нового царства (ок 1550 г. до Р.Х.) и содержащий частично более древний материал, начинается тремя заклинаниями, которые можно назвать «сопроводительными», поскольку их следует рецитировать при наложении лекарственного средства, при развязывании повязки и при приеме лекарства внутрь. Положение в начале папируса уже говорит достаточно о том значении, которое имели эти магические тексты. И здесь в качестве прообраза приводятся мифы. Так, во втором заклинании маг обращается к Исиде, богатой магическим искусством: «Развяжи меня, освободи меня от всего дурного… так же, как ты была развязана, была освобождена твоим сыном Хором.» Развязывание повязки, в которую перешла болезнь, сравнивается с освобождением Хора из утробы матери, что вначале кажется странным. Но следует помнить о том, что по египетскому представлению процесс родов имеет нечто общее с кровью, поэтому женщина должна рожать вне дома (в специально сделанной для нее беседке), а затем проходить очищение в течение 14 дней. Текст продолжает: «Я вошел в огонь (и вышел из огня, вошел в воду) и вышел из воды. Я не попаду в ловушку нынешнего дня». Здесь впервые встречается прообраз испытания огнем и водой, содержащегося, например, в «Волшебной флейте» Моцарта. Пациент, отождествленный с юным Хором, выдерживает испытание.

Если серьезно отнестись к заглавиям этих трех сопроводительных заклинаний, то следует считать, что при каждом наложении лекарственного средства, при каждом развязывании повязки и при каждом приеме средства внутрь следовало произносить подобное заклинание. Казалось бы, незначительная доля магии в папирусе Эберса (едва ли 2 % в 850 отдельных текстах), таким образом, повышается чуть ли не до 100 %. А если привлечь еще и папирус Херста, в котором содержатся закупленным боледенания для растительного масла, меда и пива, т. е. наиболее часто применявшихся лекарств, а также для ведерка и измерительной чаши, то окажется, что доля магии была примерно равна доле чисто медицинских практик. При механическом же подсчете мы найдем в медицинских папирусах лишь около 30 заклинаний, которым противостоят ок. 1200 рецептов и учебных текстов.

Кроме общих сопроводительных заклинаний, сохранились и отдельные заклинания, посвященные определенным болезням. Таких случаев немного, и именно поэтому создалось впечатление того, что папирус Эберса почти свободен от магии, что, как мы убедились, далеко не так!

Причина того, что одни случаи наряду с практически-эмпирическим лечением содержали заклинания, а другие – нет, конечно же, зависела от представления о возбудителе болезни. Кажется логичным предположение, что в случаях, когда причина болезни была естественной (раны, переломы костей, нарушения пищеварения), лечение было чисто медицинским; но в случаях, когда естественная причина оказывалась непонятной (жар, опухоли, слепота, болезни кожи, потери сознания, черви в кишечнике), появлялось подозрение о вмешательстве демонов и применялись соответствующие практики. Однако, если присмотреться внимательно, то вопрос решается не столь однозначно: иногда заклинания применяются и при болезнях, имеющих четкую естественную причину. Это можно объяснить тем, что за, казалось бы, понятными каузальными связями (как они сознаются современным человеком) древний египтянин искал скрытую причину – существо, заставившее человека споткнуться или скорпиона – ужалить человека. С другой стороны, некоторые последствия болезни были действительно непонятны древнему египтянину (например, появление волдыря при ожоге или приступ жара при укусе скорпиона). Подобным же образом «нормальные» процессы исцеления (например, затягивание раны) вызывали у удивленного египтянина представление о вмешательстве добрых духов, так что казалось целесообразным попытаться повлиять на этот процесс магическими средствами, чтобы заручиться поддержкой добрых сил.

Заметим, что египетские боги были амбивалентны по своей природе, т. е. их не оценивали согласно критериям добра и зла (даже Сет иногда мог быть положительным). «Демоны» по своей природе – также боги, но более низкого уровня и имеющие немало негативных качеств. Слово «демон» – греческого происхождения (даймон) и уже в древнегреческом амбивалентно, в древнеегипетском ему нет прямого соответствия. Поэтому, говоря о «демонах», мы исходим не из древнеегипетского или греческого, но из месопотамско-библейского понимания этого слова, которое со временем утвердилось и в странах, принявших монотеистические религии (хотя и в исламе джинны амбивалентны, в отличие от злых шайтанов).

Среди «демонов болезней» – большое количество духов мертвецов обоего пола. Это мертвые, которые еще не заключили мир с живущими и то и дело вторгаются в посюсторонний мир. Но и они могут действовать положительно, о чем свидетельствуют обращения к посетителям гробниц. Мертвецы обещают при этом помочь всем, кто принесет им жертву или произнесет молитву, но тем, кто оскверняет гроб, грозят свернуть шею, как гусю. Другие часто упоминаемые демоны – «демоны болезнетворных веществ», имеющие также разный пол; они, как правило, в перечислениях следуют за богами и упоминаются вместе с мертвецами-привидениями. Мы встречаем их везде, где речь идет о боли. Они выступают и в «Книге сосудов», где содержится теория возникновения болезней и боли, превращенные, впрочем, благодаря редукции демонического в болезнетворные вещества. Разница видна из написания: «демоны болезней» детерминируются знаком, изображающим падающего человека, применяемым также для понятий «смерть» или «враг». «Болезнетворное вещество» пишется с тем же детерминативом, что «кровь» ли «гной» (губы, из которых течет жидкость). Однако и «Книга сосудов» не свободна от магических представлений, о чем еще будет идти речь в дальнейшем.

Воздействие на человека, приписываемое «демонам», рассматривалось как «дуновение» (папирус Смита, 8 случай), обвевавшее человека, или как удар, который они наносили. Это «дуновение» могло быть послано богами, например, в качестве наказания за нарушение их повелений, или «наколдовано» человеком, передающим его магическим путем другому лицу. Не похожая ли идея присутствует и в нашем выражении «удар судьбы»?

Демон мог поразить человека и во сне: в случае внутренней болезни, сопровождавшейся жалобами на сердце и желудок, виновником считался бог Сет, соединившийся с человеком во сне и заставлявший его забеременеть от своего ядовитого семени. Имя этой болезни буквально означает «семя» и основано на представлении о том, что семя является веществом исключительной магической силы, создающим жизнь, но могущим вызвать также болезнь, смерть и всевозможные повреждения. Иероглифически это название болезни детерминируется знаком фаллоса (поэтому длительное время исследователи неверно считали, что речь идет о мочеиспускании с кровью). Этот инкуб в виде осла проходит затем в почти неузнаваемом виде через «Метаморфозы» Апулея и присутствует даже у Шекспира («Сон в летнюю ночь»).

Задача врача состояла в том, чтобы понять из симптомов болезни, какой бог или демон произвел вредоносное влияние на человека, иными словами, узнать его имя. Знание имени является существенной предпосылкой оказания магического воздействия на его носителя. Имя считалось частью личности (именно поэтому бог Солнца Ра имел тайное имя, чтобы ему нельзя было причинить вред злоупотреблением известным именем). Лишь знание имени позволяло магу направить заклинание по верному адресу. Если стопроцентная идентификация демона не удавалась, то приходилось перечислять несколько вероятных имен и завершать перечисление примечанием, соответствующим нашему «и так далее».