Введение

Имя Ф. М. Достоевского для всего читающего мира – одно из абсолютных имен. Великий русский писатель по праву стоит в ряду тех, кого Д. С. Мережковский назвал «вечными спутниками» культурного человечества. Стало привычным поэтому устойчивое внимание широкой исследовательской общественности к тайнам творчества и смыслу трагических пророчеств Достоевского. В нынешние времена новое погружение в «бездны» Достоевского (в разных проблемных, тематических направлениях и жанровых формах) явственно обнаружило свой особый, отвечающий духу времени общезнаменательный смысл и пафос: сегодня для всех исследователей стало уже аксиомой, непременной отправной точкой глубокое убеждение, что в лице Достоевского мы имеем художника и мыслителя религиозно-философского.

Указывая на данное обстоятельство, необходимо подчеркнуть, что в последнее время акцент в приведенной квалификационной формуле всё больше переносится на первую ее часть. И это отнюдь не какое-нибудь формальное или уж тем более конъюнктурное перемещение. Отмеченная методологическая переориентация отражает реальный ход событий: в согласии с автохарактеристиками самого Достоевского исследователи всё более решительно говорят о религиозной составляющей в его творчестве, притом не просто как об одной из многих прочих, но как о доминантной, специфицирующей и сами философствования художника.

С заведомой оглядкой на это принципиальное обстоятельство один из известных и весьма авторитетных исследователей творчества Достоевского А. З. Штейнберг в предисловии к своей фундаментальной работе «Система свободы Достоевского» определяет всё его творчество в целом как единое в конечном счете повествование «об Адаме, о рае, о Еве, о древе, о древней земле, о добре и зле»^[2]. Такое прямое соотнесение художественного наследия Достоевского с основополагающими библейскими понятиями, выдвигаемое исследователем в качестве капитальной методологической посылки, на первый взгляд, может показаться несколько неожиданным, форсированным. Однако это своеобразное видение, хотя оно и представлено порою у автора несколько прямолинейно, а где-то даже априорно, на наш взгляд, не только всё же допустимо, но и непременно должно быть принято во внимание со всей серьезностью. Сегодня ведь стало совершенно очевидным, что художественный мир Достоевского, по крайней мере как система идейно-эстетических координат, укоренен в метафизических смыслах Священного Писания. Эксцентрическое (как может показаться) в своих тотальных притязаниях соотнесение, которое позволил себе А. З. Штейнберг, видится тем более законным, когда речь идет не столько уже о творчестве писателя в целом, сколько о некоторых вполне определенных, конкретных и притом безусловно знаковых его произведениях, таких как «Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы», «Подросток» и в особенности «Братья Карамазовы».

В представленной логике мы решили посвятить свое исследование одному из ключевых произведений всемирно известного Пятикнижия Ф. М. Достоевского, «величайшему роману всех времен и народов»^[3] – «Братьям Карамазовым», и в первую очередь, конечно же, некоторым центральным героям этой грандиозной фрески. Итоговый роман писателя в самых существенных своих чертах обнаруживает так много общего с сакральным текстом Библии (в постановке коренных религиозно-философ ских и нравственных проблем; в принципиальной ориентации на библейскую парадигму бытия как на структурный архетип; в особенностях, наконец, даже поэтики^[4]), что это позволяет иным исследователям, в частности, например, писателю Ш. Андерсону, решительно утверждать: по своему масштабу и проблематике «„Карамазовы“ – это Библия»^[5]. Соответственно, ни один герой романа не может быть оценен по достоинству иначе как в библейском масштабе и ключе.

Внимание к религиозно-философской природе романа Достоевского в общих измерениях, конечно же, не ново. Но такое внимание до недавнего времени имело место именно и только в самом общем виде. Более того, и в самом таком общем подходе «религиозное» присутствовало лишь номинально. Вследствие этого декларация о религиозном потенциале и природе романа реализовывалась, можно сказать, вяло, непоследовательно, поверхностно, приблизительно. Ныне, в новых уже обстоятельствах, возможно, а стало быть, и необходимо воздать должное библейским составляющим в «Братьях Карамазовых». На роман целесообразно посмотреть и как на своего рода закономерно «случившуюся»^[6] реминисценцию библейских сюжетов.

Практическая реализация этого нашего намерения обязывает нас к поиску новых технологий исследования, в частности, кроме всего прочего, к уяснению аллюзийной природы романа.

Многочисленные авторы, сосредоточившиеся на постижении христианского потенциала творчества Достоевского, демонстрируют различные подходы к этой проблематике и открывают всё новые и новые аспекты в пользу более объективного, целостного освещения ее в науке. Однако мы не считаем необходимым пока входить во все мыслимые подробности работ последних лет. Для нас в порядке предварения важно обозначить и квалифицировать общее идеологическое русло, в котором развивается современная достоевистика, и, главным образом, выяснить основные принципы, категории и критерии, которыми руководствуются исследователи для решения тех или иных определенных задач.

Начиная с 90-х годов ХХ века в самых разных исследованиях были предприняты плодотворные попытки охарактеризовать «христианскую образность» Достоевского^[7], общерелигиозный и культурологический контекст его творчества^[8], символику религиозного календаря в произведениях автора «Карамазовых»^[9], библейские и евангельские измерения творчества Ф. М. Достоевского^[10] и многие другие подробности его художественной практики.

При всей очевидной значительности тех накоплений, на которые мы указали (пока по необходимости суммарно), поле деятельности для дальнейших изысканий остается достаточно широким. Это, на наш взгляд, особенно справедливо в применении к интересующему нас аспекту исследования (мы говорим о библейских аллюзиях в романе).

В этом конкретном случае нужно быть готовым к встрече с чрезвычайной пестротой мнений и оценок, ибо, по верному замечанию Ф. Тарасова, «осмысление „евангельского текста“ в художественных произведениях Ф. М. Достоевского протекает в столь разных системах отсчета, что порою их можно рассматривать как полярные, противостоящие друг другу»^[11].

С другой стороны, наблюдается и некоторое удручающее единообразие. В целом ряде интерпретаций, предложенных самыми разными авторами в работах последних лет, мы усматриваем один общий, как нам кажется, недостаток: исследователи нередко совсем недифференцированно, чересчур обобщенно употребляют такие понятия, как «религиозный», «христианский», «православный», «церковный», «евангельский», и при использовании их не всегда внятно обосновывают свои терминологические предпочтения.

На наш взгляд, однозначно определять автора «Братьев Карамазовых» как проповедника и православного писателя, возможно, не вполне корректно, а в некоторых случаях даже и рискованно^[12]. То, о чем мы сказали, стало досадной приметой времени, которая побудила И. Волгина откликнуться, и притом принципиально: «Если раньше христианский дух Достоевского стушевывался и выносился за скобки, то сейчас обнаруживается другая крайность.

Его спешат превратить в „смиренного инока Пафнутия“, в даровитого комментатора евангельских текстов. Разумеется, Достоевский – христианский писатель. Но он прежде всего – писатель. Он существует как художник вне церковных стен. Он связан с православием отнюдь не каноническим, а художественным образом. А то, что из него пытаются сотворить „наши новейшие христиане“, – это, по сути, сугубо марксистский подход»^[13].

Нам представляется исключительно взвешенным и мудрым подход к затронутому вопросу священнослужителя С. И. Фуделя, который справедливо отмечал, что «христианство Достоевского в искусстве – это не речи проповедника. Это почти неопределимая локально, но всегда ясно ощущаемая общая точка зрения на мир, какой-то луч света, откуда-то сбоку освещающий темное царство его трагедий»^[14].

В свете приведенных суждений очевидно, что современный достоевист должен изначально строго и взвешенно самоопределиться в отношении критериев, в соответствии с которыми он намерен описывать то или иное явление (событие, образ, действие, поступок, суждение всякого героя) в творчестве писателя. К сожалению, некоторые современные литературоведы, усвоив лишь самым внешним образом христиански ориентированную терминологию, «совершенно определенные общехристианские или церковно-православные понятия, – согласно

В. О. Пантину, – зачастую превращают просто в метафоры, обороты речи». Вот почему, делает вывод исследователь, «в трудах подобного рода сегодня категорически необходима терминологическая определенность и твердость внутреннего исповедания веры»^[15].

Методологически выверенный подход к терминам, последовательно дифференцированное использование их тем более важны тогда, когда тексты Достоевского изучаются в контексте художественных потенций библейской литературы^[16], которая выступает одним из важнейших источников многих идей и образов писателя. Однако в этой специфической области исследования наука о Достоевском находится пока лишь в стадии первых подступов к пространству еще мало изученной проблемы. По явившиеся на сегодняшний день интерпретации, порожденные намерением выявить переклички творчества русского писателя с Библией, пока немногочисленны^[17]. Но они имеются, и мы считаем своим долгом особо выделить ряд трудов отечественных и зарубежных авторов, в которых рассмотрены важнейшие методологические и герменевтические вопросы функционирования библейского интертекста в художественном мире Достоевского.

К таким мы относим капитальные исследования Ф. Б. Тарасова, В. В. Дудкина, К. А. Степаняна, Т. А. Касаткиной, Н. Перлиной и С. Сальвестроне.

Наш по необходимости краткий репрезентативный обзор начнем со знаменательной для своего времени статьи Ф. Тарасова «К вопросу о евангельских основаниях „Братьев Карамазовых“». «Первое, что прочтет приступающий к „Братьям Карамазовым“, – справедливо отмечает ученый, – будет (после посвящения Анне Григорьевне Достоевской): „Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода“». «Все знают, – продолжает свою мысль Ф. Тарасов, – что эпиграф призван выразить основную идею произведения и тем самым способствовать восприятию её читателем»^[18]. Такое понимание роли эпиграфа стало отправной мыслью в рассуждениях Ф. Тарасова. Но он не ограничился солидарностью с тем, что, как он выразился, «все знают…» Исследователь пошел дальше. Он обязал себя прочитать весь роман, по его собственному выражению, «сквозь Евангелие», руководствуясь тем, что сам «Достоевский уведомляет нас о прямой соотнесенности происходящего в романе с евангельским повествованием»^[19].

Реализуя эту свою установку, автор впал в неудобную, с нашей точки зрения, и даже невыгодную форсированность изложения. Не обосновывая в необходимой и достаточной степени методологическую законность ряда своих не прямых, не удостоверенных текстом параллелей, а ограничиваясь опосредованными концептуальными соотнесениями, сопряжениями, Ф. Тара сов породил определенные недоразумения, создал впечатление «жесткой христианизации романного мира Достоевского», на что указал, правда, с несколько преувеличенным, как нам кажется, негодованием Е. Курганов в работе «Достоевский и Талмуд». Своеобразный «экстремизм» последнего (а он полагает, что «роман „Братья Карамазовы“… никак не является христианским и тем более православным»^[20]) порожден легко прочитываемой в названной книге перенапряженной сосредоточенностью на «талмудической» именно поверке искусства Достоевского.

Неудобства и невыгоды, о которых было сказано выше, не помешали Ф. Тарасову предложить и во многом интересные наблюдения, весьма серьезные толкования отнюдь не простых, не очевидных, но, в конечном счете, убеждающих соответствий романного и новозаветных текстов, причем не в одном только каком-то случае, а в системе сложно сопрягающихся, хотя и относительно автономных тематических параллелей.

На первых же страницах названной статьи осуществляется параллельное осмысление отзвуков отрывков из Ин 12:24 и Лк 8:5–8 как в эпиграфе, так, соответственно, и в том, что Ф. Тарасов считает первой частью романа, называя ее «исходной ситуацией»^[21].

Первая перекличка (Ин 12:24 и эпиграф) оговаривается исследователем как очевидная, заведомо понятная. Ей поэтому закономерно уделено меньше внимания, чем второй, хотя, в конечном счете, и первая постоянно будет углублять мысль исследователя, с ней он последовательно будет сообразовывать все свои разветвляющиеся наблюдения и размышления.

Доминантой отрывка из Ин 12:24 Ф. Тарасов справедливо считает тему креста, подвига во имя любви. В притче о сеятеле автору дорог прежде всего мотив ученичества. На первый взгляд, тут как будто бы разные мотивы. Но исследователь вполне резонно полагает, держа в уме целостную гиперлогику Нового Завета, что они принципиально пересекаются, порождая новые взаимоуглубляющиеся смыслы.

Эта последняя мысль, к сожалению, не доведена автором до своего логического завершения, и в статье не представлены зримые свидетельства заявленного взаимодействия. В ней лишь созданы предпосылки для практической реализации сформулированного выше методологического намерения. В результате, по справедливости дифференцированно охарактеризовав в свете притчи о сеятеле состояние умов и душ четырех братьев Карамазовых, состояние, которое представлено нам в «исходной ситуации», Ф. Тарасов не прочитал последовательно в самих судьбах братьев отзвуков темы креста, которую лишь априорно-волевым образом связал для читателей с тем, что заявлено только в эпиграфе. Исследователь оговаривается, правда, что мотив эпиграфа повторяется дважды уже в ходе повествования, но, к сожалению, не задерживается на этом обстоятельстве и не делает из него необходимых герменевтических выводов. Дело мало продвинулось в этом пункте и позднее. В защищенной через несколько лет диссертации Ф. Тарасов уточнил в некоторых частностях свои предыдущие наработки. Однако в вопросе о перекличке и взаимодействии разных евангельских фрагментов во внутрироманном пространстве ничего не прибавил к ранее опубликованному.

Впрочем, наши оговорки не отменяют достоинств работы Ф. Тарасова в целом. Это диссертационное исследование остается на сегодняшний день одним из лучших обозрений, освещений вопроса о функционировании «евангельского текста» в творчестве Достоевского.

В один ряд с работами Ф. Тарасова может быть поставлена статья новгородского исследователя В. В. Дудкина «Достоевский и Евангелие от Иоанна». Отправляясь от общепринятого представления о том, что названное Евангелие – наиболее русское, полагая при этом, что оно еще и самое православное, В. В. Дудкин утверждает, что Иоанновы свидетельства оказали наиболее сильное влияние на писателя не только и даже не столько как сакральный, сколько как художественный текст: «Трудно себе представить, чтобы Достоевский за долгих четыре года каторжной жизни, Достоевский-писатель, подчеркнем… не взглянул бы на Евангелие от Иоанна профессиональным взглядом и не оценил его художественной специфики»^[22]. Эта мысль не вызывает у нас возражений, однако далее в статье исследователя встречаются обобщающие утверждения, которые смущают своей прямолинейностью. К таковым мы отнесем заявление, что «романы (Достоевского. – В. Л.) в их жанрово-структурном качестве воспроизводят Иоанново Евангелие»^[23]. Столь же форсированным представляется не лишенное серьезных оснований, но всё же слишком жесткое суждение, что Евангелие по своему жанру является трагедией. Здесь автор впадает в своего рода метафорическую гиперболизацию, которая оказалась возможной для него в силу недооценки и очевидных несходств Евангелия (всякого) с традиционно мыслимой трагедией. Не случайно поэтому, выстраивая свой доказательный ряд, В. В. Дудкин «подпирает» эмпирику евангельского текста всевозможными толкованиями, обретаемыми им «на стороне»: в высказываниях, в частности, М. Пришвина и Ф. Ницше, которых мы, при всем к ним уважении, не решимся, однако, причислить к сугубым специалистам в новозаветной области. Мы не можем не оговорить, кроме того, что и сами означенные высказывания интерпретируются В. В. Дудкиным весьма, на наш взгляд, свободно, а на основе этих интерпретаций, в свой черед, делаются слишком далеко идущие выводы.

Вызывает, например, несогласие категорическое утверждение, что «античная трагедия является прамоделью трагического пути Христа»^[24]. Законное подозрение о возможности типологических соотнесений перерастает у исследователя, быть может, и без умысла, в невольное внушение читателю мысли о том, что Христос в известном смысле только повторил, пусть в новых обстоятельствах, путь, когда-то уже пройденный античными героями. В логике же новейших исследований в области новозаветного богословия^[25] и, разумеется, евангельских повествований Христос не только совершенно самостоятельно прошел свой особый путь, без оглядки на какие бы то ни было прецеденты, Он прожил судьбу настолько особую – не в количестве подробностей конкретики ее, но в принципиально новом качестве – что никакие, в своих рамках, может быть, и законные, известные аналогии с сюжетами античных трагедий не позволяют даже и пытаться соизмерять доктринально разновекторные мотивации усилий «героев» в сюжетах, рожденных и состоявшихся в принципиально противостоявших друг другу эпохах. Как дохристианские, более того, во многом противохристианские сюжеты античных трагедий никак не могли быть именно генеалогическим истоком Евангелий^[26]