Когда мы беремся за освещение духовной проблематики психо­терапии, первым делом нам нужно исследовать современные психотерапевтические направления в историко-научном аспекте, чтобы понять их духовно-исторические тенденции развития. Основными историческими направлениями, с которыми мы встретимся сразу же, окажутся системы психоанализа и индивидуальной психологии. Если же мы зададимся вопросом, какой окончательный вердикт относительно невротического процесса выносится в каждой из этих научных концепций, то установим следующее: для психоаналитика наиболее существенный аспект заключается в развитии невротических симптомов при вытеснении, то есть при переводе определенных сознательных смыслов в область бессознательного. Соответственно, терапевтический принцип в рамках психоанализа во многом сводится к обеспечению осознания путем устранения вытеснений. Поэтому психоаналитический подход к лечению особенно ярко характеризуется высказыванием самого Зигмунда Фрейда, считавшего, что там, где есть «Оно», должно быть «Я» — такой акт он сравнивает с осушением залива Зейдерзее. Напротив, индивидуально-психологический подход к лечению усматривает здесь невротический симптом, что полностью соответствует основополагающему адлеровскому понятию «аранжировка», которое понимается как попытка индивида переложить с себя ответственность на другого. Кроме того, психоаналитическая трактовка невротического процесса в некотором отношении ограничивает «Я» как сознание, тогда как индивидуальная психология в данном случае говорит об уменьшении чувства ответственности.

Общая рефлексия над глубочайшими основами человеческого существования дает нам следующую антропологическую формулу: «Я-бытие есть самосознание и принятие ответственности»[3].

В свете этой базовой антропологической формулы также становится очевидно, что и психоанализ, и индивидуальная психология однобоко исследуют человеческое существование и используют его для толкования невротического процесса. Такой вывод позволяет утверждать, что, поскольку обе эти системы появились отнюдь не случайно, они со всеми своими научно-теоретическими закономерностями должны были развиться под влиянием онтологической необходимости. Это означает, что их оппозиция, равно как и однобокость каждой из них, свидетельствует лишь о том, что обе эти концепции в действительности дополняют друг друга.

Но дело не только в предполагаемых нами антропологических исходных посылках обоих учений, пусть и вполне вероятно, что эти посылки дополняют друг друга. Дело еще и в методическом пути, по которому движутся эти концепции в своем основополагающем понимании духовной жизни человека. Оба учения повинны в определенном ограничении феноменально существующей духовной действительности. Психоанализ делает это в материальном аспекте, признавая в качестве возможного содержания в окончательном приближении только различные проявления либидо. Напротив, индивидуально-психологическая трактовка психической деятельности самоограничивается формально: хотя индивидуальная психология признает устремления различного содержания, стоит ей перейти в область невротических форм, и они сразу начинают интерпретироваться как неподлинные, как средства для достижения цели в контексте вышеописанного феномена аранжировки[4]. Фактически ситуация именно такова, что в общедушевном, равно как и в невротическом процессе, с одной стороны, важны не только либидозные, но и прочие устремления, тогда как с другой стороны — в противовес индивидуально-психологической трактовке — невротические симптомы воспринимаются не только как средства для достижения цели, но и (в основном) как непосредственное выражение. Так или иначе, мы убедились, что и в этом отношении психоанализ и индивидуальная психология, полагаясь на свои однобокие и подверженные передергиванию психологические базовые позиции, в конечном итоге представляют собой лишь необходимые дополнения друг для друга.

Наконец, что касается мировоззренческой цели, не сводимой к рамкам антропологического исходного пункта и методического пути и сознательно либо несознательно просматривающейся в практике обоих учений, но содержащейся в них обоих только имплицитно, мы можем постулировать следу­ющее: наивысшая максима психо­аналитической практики — это достижение компромисса между запросами бессознательного с одной стороны и требованиями или запретами реальности — с другой, то есть адаптация инстинктивности к реальности. Напротив, в индивидуальной психологии действует терапевтический девиз, согласно которому любая адаптация индивида приводит к мужественному конструированию реальности со стороны «Я». Здесь мы впервые при сравнении обеих систем сталкиваемся не с взаимодополняющим противопоставлением, а с развивающейся последовательностью этапов! Если же теперь мы зададимся вопросом, на самом ли деле кроме адаптации и оформления не существует, так сказать, еще какого- нибудь измерения, в которое мог бы проникнуть человек, если бы мы позволили ему выздороветь; либо если спросим себя, какова та последняя категория, которую мы еще не учли в нашей картине человека, но которая действительно присуща его психически-духовной действительности — то, пожалуй, такой категорией была бы самореализация, нахождение смысла. При этом следовало бы отметить, что самореализация человека существенно выходит за пределы банального устроения собственной жизни, но одновременно представляет собой и экстенсивную самореализацию (поиски смысла), и векторную величину. Действительно, поиск смысла является направленным, ориентированным на ту неотъемлемую (или, точнее говоря, предначертанную) для каждой человеческой личности возможность обретения ценности, которую еще предстоит реализовать. Поиск смысла направлен на те ценности, которые каждый отдельный человек должен воплощать во всей неповторимости своего существования и уникальности пространства собственной судьбы. Таким образом, психоанализ направлен на прошлое и причинность, а индивидуальная психология — на будущее и конечность, поэтому психотерапия в данном последнем смысле в значительной мере апеллирует к безвременно-вневременному, а также к абсолюту в смысле объективной ценностной значимости. Иными словами, если индивидуальная психология противопоставляет голым потребностям психоаналитической трактовки категорическое желание (выше названное нами «мужественным конструированием»), то возникает вопрос: где же остается та третья категория долженствования? Может ли быть, что на самом деле оба учения полностью игнорируют совокупность всех тех устремлений, которые можно было бы объединить под слегка измененным известным индивидуально-психологическим клише «моральный честолюбивый замысел»; имеются в виду совершенно истинные, первичные устремления к моральной значимости.

Известно, что подобные притязания психотерапии оспаривал Фриц Кюнкель, противопоставлявший традиционному искусству врачевания душ концепцию заживления душ. Здесь мы можем вспомнить определение Макса Шелера, согласно которому благо человека заключается в реализации его высочайших возможных ценностей. И. Шульц упоминает о «высших экзистенциальных ценностных уровнях» и говорит о них так: «тот, кто привыкает жить на таких уровнях, может страдать, не будучи больным, не будучи невротиком». Где та терапевтически ориентированная психология, в сферу интересов которой включались бы эти «высшие» уровни человеческого существования и которая, таким образом, могла бы называться «высокой психологией» в противовес «глубинной психологии»? Где, выражаясь иначе, та теория об исключительно психических и в особенности о невротических процессах, которая распространялась бы за пределы психического и охватывала человеческое существование целиком, во всей его глубине и возвышенности и, следовательно, заслуживала бы наименования «экзистенциальный анализ»?

Такие мысли не новы; однако назревает необходимость методически аккуратно проследить их, проверить их практические следствия и мировоззренческую честность, без чего невозможно представить себе экзистенциально-аналитическое отношение к пациенту. Эта задача, безусловно, легко давалась бы тем психотерапевтам, которые благодаря собственному разностороннему развитию могли бы действовать в своей психотерапевтической практике одновременно и как врачи, и как мировоззренческие наставники; для этого они могли бы сознательно ставить свою терапевтическую практику на службу своим религиозным или политическим убеждениям. Именно в этом просматривается и специфическая опасность, сопряженная с любым осознанно ценностным подходом к психотерапии, — опасность преступить границы чисто врачебной деятельности и перенести бремя персонального мировоззрения врача на пациента в рамках такого лечения. На самом деле уже давно то и дело звучат предостережения об этом. Один из вдохновителей немецкой психотерапии, безвременно скончавшийся Ханс Принцхорн, поставил вопрос так: «Во имя какой инстанции…»; он имел в виду, во имя какой инстанции психотерапевт считает оправданным действовать в процессе своей практики. Фон Вайцзеккер напоминает о том, что мы, психотерапевты, «не формируем людей, а даем им возможность сформироваться». Наконец, не кто иной, как великий Кречмер, предостерегает врача, чтобы он не уподоблялся священнику.

С другой стороны, все настоятельнее звучат требования о сознательном привлечении мировоззрения и оценки в психотерапевтическую практику. Гаугер ведь прямо говорит о том, что «вопрос о наполнении человеческого бытия смыслом есть важнейший вопрос психотерапии», и обозначает «психическое здоровье» так: «не что иное, как правильный ответ на вопрос о смысле жизни». Для И. Шульца «невроз — это, в сущности, лишь образец бессмысленной жизни». А К. Юнг характеризует невроз как «страдание души, не нашедшей своего смысла».

Таким образом, мы наблюдаем однозначное и красноречивое подтверждение того, насколько необходим в психотерапии мировоззренческий и выраженно ценностный подход, и, с другой стороны, должны задаться вопросом, насколько он был бы осуществим (то есть допустим с точки зрения мировоззренческой честности и методической чистоплотности, которую мы выше обозначили как одну из предпосылок). Сталкиваясь с дилеммой необходимости оценочности и невозможности навязывания, мы оказываемся перед такой проблемой, которую можно следующим образом выразить в связи с классической исторической формулировкой Канта: возможна ли психо­терапия как оценочная психотерапия? И как возможна оценочная психотерапия? Кроме того, в актуальной критической ситуации, сложившейся в психотерапии, наблюдается острая необходимость в так называемых (если и дальше придерживаться формулировок Канта) пролегоменах к психотерапии, которая смогла бы состояться как оценочная психотерапия.

Справиться с вышеозначенной дилеммой нам поможет простое, но всеобъемлющее осмысление глубочайшего содержания человеческого бытия, феноменальной прасущности человеческого существования; основы такого осмысления мы затронули в ходе приведенных выше схематических набросков экзистенциального анализа. При этом мы должны исходить из того, что в состав человеческого бытия наряду с (разумеется) самосознанием входит и осознание ответственности. Ответственность человеческой личности, рассматриваемая как цент­ральное понятие антропологии, также означает и наличие смежного этического понятия — то есть понятия, которое является еще этически нейтральным. Если мы полагаем, что человек должен в самой глубине души понимать свое бытие-в-мире как чувство ответственности, тем самым заставляя его осознать свою ответственность как одну из несущих конструкций его существования, то эта ответственность уже содержит в себе непременное обязательство оценочного отношения. Иными словами, человек, осознавший свою ответственность, в какой-то мере оказывается вынужден оценивать также и эту ответственность; но как он будет ее оценивать, какую систему ценностей он воздвигнет — все это уже не относится к сфере влияния врача. Да, нам придется даже потребовать, чтобы он сам двигался к тем ценностям и ценностным системам, которые оказываются сообразны его индивидуальности (по Владимиру Элиасбергу, обладают «избирательным сродством» с этим человеком) и которые оформились под влиянием осознанной им ответственности; с другой стороны, мы сами должны будем отказать себе в праве влияния на эти установки пациента и их отдельные ценностные содержания[5].

Поэтому лишь после того, как больной при помощи терапевта осознает свою сущностную ответственность в рамках продвигаемого экзистенциального анализа, врач должен сам передать больному решение двух следующих основных вопросов:

1. Перед кем или чем пациент чувствует себя ответственным — например, перед собственной совестью или перед Богом;
2. За что он чувствует себя ответственным, то есть каким ценностям он готов служить, в каком направлении усмат­ривает смысл своей жизни и через решение каких задач его достигает.

Решение этих вопросов в любом случае остается прерогативой самого больного. Если он, как столь многие несхожие личности, открывает нам свою борьбу за смысл собственного существования, а нас просит в ответ подсказать ему смысл жизни, мы должны в первую очередь донести до него, что он в конечном итоге является не вопрошающим, а испрашиваемым; что бытийная прасущность ответственности скорее предполагает, что он должен перестать все время спрашивать о смысле жизни, а должен ощутить себя самого в качестве ответчика, как человека, перед которым постоянно ставит вопросы его же жизнь, в качестве существа, постоянно вынужденного решать массу задач. Ведь психология учит, что лишение смысла в высшей степени своего проявления является толкованием. Именно мы, психотерапевты, должны раскрыть перед каждым больным присущую ему способность исключать смысл из собственной жизни при всей ее уникальности и неповторимости. Мы же должны привить ему способность к самостоятельному нахождению смысла.

Все то, что мы обсудили выше, составляет, так сказать, общую часть нашего экзистенциального анализа, которую теперь необходимо дополнить специальной частью. Под этой частью мы понимаем ту технику, которая позволяет справиться с многообразнейшими отговорками больного, и ту диалектику, при помощи которой удается как устранить протест человека против мнимых тягот ответственности, так и прекратить его бегство от собственной свободы. В любом случае нам в определенных обстоятельствах будет необходимо донести до простого человека понимание ответственности как одной из осново­полагающих составляющих человеческого бытия-в-мире, сделать это на максимально конкретизированных обыденных примерах. Здесь мы можем оказаться и в таких ситуа­циях, когда не следует стесняться прибегать к подходящим аллегориям. Здесь и далее мы безусловно имеем продукт личного опыта, формирующийся в ходе мировоззренческих дискуссий с больным, но нас в данном случае, разумеется, интересует далеко не только оценка практической составляющей, но и, конечно же, характер фрагментарного и субъективного, равно как и все проявления личностного опыта.

Чтобы, как было сказано выше, помочь простому человеку понять всю полноту его ответственности на простых обыденных примерах, мы можем указать на то, что он в абсолютном одиночестве имеет дело не только со своей болезнью, но и с открывающимися перед ним многообразными возможностями. Можно сказать, что господину И. И. или госпоже Н. Н. во всей череде вселенских событий предоставляется лишь один шанс. То, как он или она сможет устроить свою жизнь, все, что делает человек, а также чем пренебрегает, является неповторимым и окончательным. Всякий раз человек встречается со своей судьбой в абсолютном одиночестве, но никто не вправе отказать ему в том, что задача реализации собственной судьбы является для него неповторимой и исключительной прерогативой. Из этого осознания неповторимого предназначения каждого отдельного человека автоматически следует осознание ответственности перед этим предназначением, а также чувство определенной миссии. Правда, ничто не может наделить человека такой силой в борьбе с трудностями или, если до этого доходит, в перенесении неизбежного, как именно ощущение уникальности собственного предназначения и абсолютного права на его реализацию.