Глава 1. РУССКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ АРХЕТИП И ЕГО ДУХОВНЫЙ СМЫСЛ

Теория архетипов Г. К. Юнга и метафизика

Центральным положением для всех концепций психоанализа является тезис о неотделимости сознания от глубинных уровней психической активности, не изучив которую невозможно понять природу человека. Для «психоаналитической» социологии этот тезис может выглядеть так: нельзя понять, как возникает культурная традиция, какова та парадигма, которая наполняет её смыслом, как смысл интерпретируется в дискурсе, – если не выяснить, каковы те рациональные и иррациональные структуры и механизмы, которые создают особую стержневую инстанцию в духовной структуре личности. Эта инстанция позволяет объединить сознательное и бессознательное в единую целостность, ту самую «вертикаль», без которой никакое трансцендирование невозможно в принципе.

Для решения этой проблемы целесообразно оставить в стороне теорию «невротической» личности З. Фрейда (она более эффективна для исследования национальной идентичности кризисного типа) и обратиться к концепции коллективного бессознательного, разработанной К. Г. Юнгом в рамках созданной им «аналитической психологии».

Методологической установкой для осуществлённого К. Г. Юнгом анализа психических функций стали идеи А. Бергсона, В. Дильтея, Э. Гуссерля.

Так, А. Бергсон развивал психологическое понимание исторического процесса, считая, что история есть переживание людьми уникально-неповторимых фактов их жизни, не поддающихся обобщению. Развитие человечества нужно понимать как развитие рода, и в основе эволюции лежит «жизненный порыв», источник которого – сознание или сверхсознание. Человеческое сознание способно преодолевать свои границы, обозначенные разумом (по Бергсону, интеллект сориентирован исключительно на практическую деятельность), и расширяться до интуитивного постижения самой сущности жизни. Человек в концепции А. Бергсона – часть единого целого: «жизненного потока», который и есть Вселенная, космос. Связь человека и мира неразрывна, а поскольку только в человеке сознание сохранило импульс «жизненного порыва», то человек наделён креативной функцией и может и должен развивать и продолжать в бесконечность движение жизненного порыва. Однако не всякое человеческое сообщество способно выполнять эту задачу, а только «открытое», «динамическое», в котором охранительные тенденции отступают под напором «избранных личностей», творящих моральные ценности. Возможность творческой самореализации человека А. Бергсон связывает со сферой морали, общезначимые принципы которой проявились в христианском мистицизме и получили обоснование в христианском учении как этические идеалы.

Учение А. Бергсона сближается с «описательной психологией» В. Дильтея в трактовке человеческого сознания и с учением Э. Гуссерля в трактовке чистого опыта исходя из трансцендентализма.

Один из наиболее значимых представителей «философии жизни» В. Дильтей считал, что социальная история есть способ самоосуществления человека. Он ввёл понятие «дух культуры», подчеркнув, что история – это не сколько ряд каузально связанных событий, столько совокупность жизненных состояний, находясь в которых люди события переживают. Жизнь должна быть истолкована из неё самой, – таков основной тезис В. Дильтея. Поэтому вместо традиционной метафизики как науки о трансцендентном духе В. Дильтей предлагает описательную психологию, изучающую «саму жизнь».

Если для рационалистического мышления, основанного на картезианской методологии, был характерен дуализм души и тела, и шире – субъекта и объекта, то В. Дильтей предлагает преодолеть субъект-объектную парадигму в социальном познании, исходя из посылки, что человек – единственный объект, который способен к субъективному восприятию мира и познанию смысловой основы мира. Главный вопрос, на который должна ответить философия: каким образом структура духовного мира субъекта делает возможным познание идеально-духовной реальности. Сам Дильтей считал, что на этот вопрос должна ответить «описательная и расчленяющая» психология.

Помещая в центр человеческой истории переживание, В. Дильтей определял его как внутреннюю связь, выражающуюся в надиндивидуальном сознании и делающую возможным понимание. Понимание, как его толкует В. Дильтей, фактически является диалогом личностей, которые в общении сопереживают друг другу. Высшие формы понимания выражают ту внутреннюю связь, которая лежит в основе всех многообразных явлений, и основаны на способности людей к сознательности. В общительности устанавливается своего рода психическое соответствие, выступающее как тотальность, которое и есть дух культуры. Воспринимая его как Иное, человек через взаимодействие с ним себя самоопределяет.

Феноменологическая интерпретация опыта сознания восходит к трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля, который, введя понятие «интенциональность» (направленность сознания на определенный объект), понимал опыт как единство интенциональной предметности и духовных усилий её освоения. Однако, принимая тезис Э. Гуссерля о том, что человеческий опыт является опытом в жизненном мире и по поводу жизненного мира, необходимо учитывать, что человек в своём опыте двойствен: он субъект своего «внутреннего» опыта и участник актов социальных коммуникаций, т.е. повседневного опыта. Соответственно, личность в своём жизненном опыте стремится осуществлять рефлексию над содержанием внутреннего или внешнего опыта в зависимости от своей направленности на внутренний или внешний опыт, а также в зависимости от преобладания тех или иных психических свойств, или функций. Причём каждый из процессов в сфере сознания имеет своего двойника в «зазеркалье», то есть в бессознательном.

По мнению К. Юнга, утеря личностью своей целостности, превращение человека в субъект, которому противостоит объект, – это опасная тенденция рационалистически ориентированной западноевропейской цивилизации. «Отход от инстинктивной природы неизбежно ведёт цивилизованного человека к конфликту между сознанием и бессознательным, духом и природой, знанием и верой, т.е. к расколу его сущности» [303,151]. Западная культура экстравертивна по своему характеру, психическая энергия индивидов направлена вовне, и главной целью западной социокультурной традиции стало господство над внешним миром, осуществляемое с помощью специального инструментария – логического мышления. Однако обособление какого-либо элемента психики нарушает в ней энергетический обмен, причём в том случае, если выделяется рациональное начало, происходит трагический разрыв между сознанием и бессознательным. К. Юнг считал, что человек должен находиться в гармонии как с внешним, так и с внутренним миром, не допуская дифференциации внешнего и внутреннего в себе самом, то есть не противопоставляя себя в качестве субъекта миру-объекту.

По К. Юнгу, в человеческой психике заложены два механизма детерминации интересов индивида и, в конечном счёте, его жизненной судьбы: экстраверсия и интроверсия – как основные параметры психики. Они должны взаимодействовать, задавая жизненный ритм, однако, поскольку индивид обладает определённым набором жизненных функций (мышление, эмоции, интуиция, ощущения), то в зависимости от того, какие из этих функций предпочтительнее для индивида, определяется ориентации на внешнее или внутреннее. Мышление и эмоции представляют рациональное начало в психике и ориентируют на внешний мир, интуиция и ощущения – иррациональное начало. Таким образом, все люди принадлежат к одной из двух психологических групп – экстравертивной и интровертивной, и различаются на четыре психологических типа – мыслительный, эмоциональный, сенсорный, интуитивный. «Дифференцирование» (термин К. Юнга) той или иной функции или её частей заставляет индивида искать коммуникаций с индивидами подобного себе типа. Если таких людей в социальной системе окажется большинство или они сумеют занять доминирующие позиции, то социокультурная система будет иметь соответствующий характер: в ней будет выражено интровертивное («дионисийское») начало или экстравертивное («аполлоновское») начало. Соответственно, в мироотношении будет преобладать иррациональное, интуитивное или рациональное, логическое. По мысли К. Юнга, оба начала должны взаимодействовать таким образом, чтобы обеспечить гармоничное мироотношение, поэтому особый интерес вызывает учение К. Юнга об архетипах коллективного бессознательного. В рамках этого учения можно ответить на вопрос: как возможен социокультурный генез и почему та или иная социокультурная традиция использует для рефлексии одни архетипические образы и отвергает другие.

Поскольку, как уже говорилось выше, психические процессы бинарны, т.е. протекают как в рациональной, так и в иррациональной сферах, то своеобразным местом их «встречи» является сфера воли и инстинктов. Взаимодействие противоположностей генерирует энергию, необходимую для деятельности, разворачивающейся как непрерывный жизненный опыт, который в совокупности своей есть жизненная судьба. В опыте реализуется врождённая жизненная программа, получаемая из коллективного бессознательного.

Введя понятие коллективного бессознательного, К. Юнг отличает его от понятия индивидуального бессознательного, подчеркнув, что его содержание не является приобретением индивида, оно унаследовано от всех предыдущих поколений и имеет безличную универсальную природу. Это матрица, включающая в себя праформы поведения и мышления, т.е. когнитивные образы и поведенческие модели. «Эти типичные образы и взаимосвязи получили название архетипических представлений. … Их истоком является архетип, который сам по себе недоступен созерцанию» [303, с.92]. Понятие «архетип» не принадлежит собственно К. Юнгу, оно встречается уже в античности и ранней патристике (Филон Александрийский, Ириней, Дионисий Ареопагит, Августин) и первоначально обозначало «образ Божий» в душе человека. Это понятие соответствует Платоновскому «эйдосу» -первообразу. Однако К. Юнг различает архетип и архетипический образ: архетипический образ имеет наглядно-чувственный характер, это форма присутствия архетипа в сознании, которое трансформирует его в символ, то есть соединяет образ и рационально неэксплицируемый смысл. Символ многозначен и является порождающей моделью множества значений. Архетипические образы предшествуют любым формам логического мышления и являются условиями любого человеческого опыта: интуитивное постижение архетипа направляет работу инстинкта (архетип его коррелят), а сознание направляет волевые акты.

Следовательно, внешний и внутренний опыт организуется согласно архетипическим формам. Они могут подвергаться сознательной обработке, становясь символами, или оставаться на уровне предсознания, воспринимаясь как образы, приходящие извне (на самом деле из тёмных глубин бессознательного). Чем ближе символ к архетипу, тем он нуминознее (numen – (лат.) – «дух»; термин введён Р. Отто для обозначения священного). Как подчёркивает один из последователей К. Юнга, М. Элиаде, представление о священном неизбежно присутствует у каждого человека на уровне структур коллективного бессознательного и составляет ядро духовной жизни человека. Отношения между индивидом и обществом строятся именно на этом фундаменте, духовная традиция складывается на основе переживания священного, она хранит, транслирует, воспроизводит представления о священном. К. Юнг считал, что архетипические структуры коллективного бессознательного являются сознанию в мистическом и религиозном опыте, приходя из сферы индивидуального бессознательного, в котором эти «первообразы» хранятся. А поскольку любой опыт требует определённых систем значений, в которых он интерпретируется, то в психике человека выстраивается «вертикаль», представляющая собой движение от бессознательного к сознательному. Коллективное бессознательное и становится тем самым Иным, трансцендентным, Абсолютным, к которому восходит человек, осуществляя сначала самотрансценденцию (вхождение в сознательное), а затем трансценденцию (вхождение в Абсолютное).

Пусковым механизмом в этом процессе является сфера воли и инстинктов, которая для человека выступает как особая моральная инстанция – совесть. К. Юнг подчёркивает, что она может называться по-разному: «глас Божий», «лучшее Я», «сердце» и т. п. Совесть амбивалентна, может носить имя дьявола, злого духа и т. д. К. Юнг уточняет: сам архетип морально индифферентен, моральная реакция возможна тогда, когда бессознательное входит в сознательное.

Почему всё-таки в социальном целом преобладают рациональные или иррациональные начала, ориентации на внешнее или на внутреннее? Ведь архетипы всегда и везде у всех людей одни и те же?

К. Юнг полагает, что при взаимодействии индивидов понимание возникает в том случае, если «констеллированные», т.е. активированные, архетипические формы встречаются с такими же или похожими «констеллированными» формами: «иначе говоря, переживаются одинаковые или сходные архетипы» [303, с.94]. Этот эффект Юнг назвал «синхроничность». Очевидно, сначала возникает бессознательное тождество, симпатия, затем оценочные действия производит совесть и только потом совершается рефлексивная работа сознания. Так возникает этос, и вокруг него, как возле ядра, формируется этнос или социальная система. К. Юнг утверждает также, что если человек полностью захвачен нуминозным, то ему не до метафизических и гносеологических интерпретаций (то есть чем ярче выражен религиозно-мистический характер духовно-культурной традиции, тем меньше шансов у философии).