Житейский опыт питает наши представления только об отдельных событиях и человеческих отношениях, в которых непосредственно не усматривается их понятийного содержания ввиду их текучести и размытости под влиянием внешних и внутренних причин. Вот эту-то размытость и текучесть в мире человеческих отношений Платон, подобно Сократу, и пытается преодолеть, увидеть «очами разума» в ней «единое» (в современных терминах «общее» или «инвариантное») и присвоить ему имя. Но чтобы назвать какую-то сущность, следует, прежде всего, создать ее мысленный образ, который отличал бы ее от других сущностей подобного вида и оставался бы тождественным себе, что в традиции мифологического сознания выражалось его неподвижностью. Отсюда и возникает представление об идеях – неких совершенных творениях, вечных и неизменных, как божества. Если Сократ себетождественность общего понятия искал в каждом конкретном понятии (например, «красота» в понятии «прекрасная кобылица» или «прекрасная лира»), то у Платона себетождественность становится субстанциальной, а место ее нахождения – мир эйдосов. Реальные же отношения и события становятся тенями той или иной идеи, чем и оправдывается их несовершенство. Можно, вероятно, зрелого Платона понимать и иначе. Допустим, его идеи – это некие математические модели, которые он, согласно пифагорейскому мировоззрению в отношении чисел, полагает началами всех вещей и отношений; такая трактовка его теории эйдосов не исключается, но и в этом случае зрелый Платон качественно отличается от Платона раннего. Иначе говоря, если ранний Платон был последовательным сократиком, то зрелый Платон становится последовательным пифагорейцем. Однако если научную основу пифагорейства составляла математика, то у Платона все-таки главной становится метафизика. Нельзя не упомянуть о беззаветном и верном – и раннего, и периода становления, и зрелого Платона – служении философии, с которой неразрывно связан и метод диалектики, и ее постепенное перерождение в метафизику. Следование и служение философии Платон видит в достижении знания, которое в силу своей изначально диалектической специфики должно быть общим и даже предельно общим. Только в таком виде оно может дать человеку понимание сложного и изменчивого окружающего мира. Именно такое его отношение к постижению знания как наследие передалось в последующие века всем философским школам вне зависимости от их ориентаций относительно «главного вопроса философии». Платон искренне верил, и эта вера также передалась философам последующих поколений, что природа философского знания – рационализм (свидетельством тому может служить лозунг перед входом в его Академию: «Не геометр да не войдет»), хотя он и не понимал досконально, что это такое. Об этом говорится в диалоге «Ион», где проповедуется рациональная природа философского знания в противовес иррациональности пророчества, гадания и даже поэзии.

Хотя Платон и отвергал всякого рода пророчества, но его вера в рациональность знания, в конечном счете, остается не более чем благим пожеланием и также верой своего рода. Что же находит Платон рационального в том знании, которое он называет философским? Как выясняется в некоторых диалогах, это приписывание предмету какого-нибудь свойства либо отношения или, с позиции формальной логики, связывание того или иного субъекта суждения с каким-нибудь предикатом. Но всякое ли предицирование рационально с этой позиции? Оказывается, нет, ибо именно в платоновской философии получило распространение так называемое «самопредицирование». Например, «подобное само себе подобно, а неподобное – неподобно», «великость сама велика» и пр. Связывание того или иного субъекта с тем или иным предикатом, как в Новое время учили философы материалистического направления, должно быть «объективно обоснованным», что, правда, также не избавляло их от суждений подобного рода. Только при соблюдении первого начала логики – закона достаточного основания, который, кстати, впервые сформулировал современник Платона Демокрит, и с которым, как подтверждают исследования Евы Закс и Эриха Франка (соответственно 1917 и 1923 гг.), Платон был в добрых отношениях, суждения будут рациональными – истинными или ложными. Именно эта проблематика обсуждается в ранних платоновских диалогах – «Евтидем», «Гиппий меньший» и «Алкивиад I», но не с позиции диалектики, а методически удовлетворяющих сократовской майевтике. Таким образом, если иметь в виду теорию идей зрелого Платона и разыскивать в трудах раннего Платона ее предварительную разработку, облаченную впоследствии в пифагорейскую мистику и метафизический догматизм, то их не следует искать в философии Сократа.

Как станет ясно впоследствии, назначение платоновской идеи – отображение в мыслительной форме неизменяющегося (инвариантного) в изменяющихся множествах вещей, событий и их отношений; отсюда существенным оказывается понимание взаимоотношения единичного (индивидуального), частного (видового) и общего (родового), что и составляло лейтмотив собственно сократовской философии. В качестве иллюстрации указанных взаимоотношений обратимся к диалогу «Евтидем», который посвящен критике софистической «мудрости» и ее ложных методов. Завязкой диалога служит вопрос о том, что такое знание и как его можно приобрести. На предварительном этапе обсуждения вопроса о природе знания собеседники приходят к выводу, что приобрести знание можно только посредством философии. Дословно: «Философия же – это приобретение знания»^[21]. Если согласиться с тем, что это дефиниция понятия «знание», то необходимо дать логическое определение «философии», которая выступает в данном определении родовым понятием. «Философия», как известно, означает «любовь к мудрости», что, очевидно, не является ее определением. Следовательно, далее дискуссия должна идти о природе философии как средстве и способе приобретения знания. Поскольку философия, согласно Сократу, требует точности, то необходимо отбросить все те частные виды знания, которые не являются философией, и Сократ безжалостно расправляется со знанием врачей, землепашцев и даже удачливых золотоискателей: все эти виды деятельности, определяемые как конкретные виды знания, ни дурные, ни благие. И вот его резюме: «Все, что мы сказали, весьма напоминает пословицу “Коринф – сын Зевса” и нам $снова недостает стольких же слов и даже гораздо большего их числа, для того чтобы узнать, какое именно знание делает нас счастливыми» (292 е).^[22] Сократ этой поговоркой показывает двусмысленность «философского знания», так как Коринф – это не сын Зевса и дочери Атланта Электры, но всего лишь название города. Иначе говоря, вопрос Сократа, касающийся сущности философии, следовательно, и знания, ею приобретаемого, повисает в пустоте. Философское знание не рационально, как в этом был уверен Платон, но субъективно, и это положение в рамках данного диалога в полной мере показали софисты, что подействовало на Сократа обескураживающим образом. При помощи философии, как решили Сократ и Критон еще до спора с софистами, приобретается знание как таковое, но поскольку становится неясным, что есть знание, то становится неясным и путь его приобретения. А именно: это искусство является не тем, за что его выдают философы, следуя коринфянам, выдающим себя за прямых родственников Зевса и Электры. Но при этом возникает второй вопрос: может ли философия принести хоть какую-то пользу, как, например, знание лекаря, и если не сделать человека счастливым, то хотя бы разрешить его какие-то проблемы?

Когда выяснялся вопрос о способе приобретения истинного знания, отвергался утилитаризм конкретного знания, который, тем не менее, иногда мог претендовать на истинность своей пользы, что косвенно делало его и истинным по сути. Ведь мог же, допустим, изготовитель кифар не только мастерить инструменты, но и владеть некоторыми из них, а также искусно играть на них. Этот вид знания автоматически становится подлинным, потому что согласно определению подлинное знание есть только такое, которое является также умением и обладанием, т. е. оно дает возможность пользоваться предметом знания и становиться от этого счастливым. Врач, который плохо лечит, плох потому, что у него нет достаточного знания о врачебном искусстве, но трудно себе представить человека, который владеет золотом, но не умеет им пользоваться по прямому назначению – приобретать в обмен на него вещи и другие блага. Если, например, это знание не свойственно философу, то оно свойственно купцу или владельцу большого хозяйства, которое нужно содержать в порядке и получать доходы от него. В этом случае есть и знание как умение и знание как таковое. К этому присоединяется еще одно существенное обстоятельство, а именно: то общее знание, которое ищет Сократ, должно обеспечивать счастливую жизнь. Но разве человек, обладающий золотом и умеющий его разумно обменивать на другие вещи, не счастлив с точки зрения гражданина древнегреческого полиса? И не к этому ли знанию и, следовательно, счастью стремятся другие? Таким образом, многие виды деятельности человека могут быть не только «ни дурными, ни благими», но могут быть только благими, т. е. делающими их обладателей счастливыми и, значит, философами, потому что философы, по мнению Сократа, люди вполне счастливые. Мы видим, что рассуждения Сократа постепенно впадают в противоречие с первоначальным тезисом, а именно: только философия дает истинное знание, но никакое утилитарное знание не есть философия. В отношении истинного знания он оказывается в таком же положении, в каком оказывался не раз относительно многих общих понятий, которые он пытался определить одними лишь уточнениями мотивов и разбором конкретных человеческих поступков: «благочестия», «справедливости» и пр. И вопрос о том, что такое истинное знание, или знание как таковое, отдается на обсуждение софистам.

И что софисты? Они могут не только научить знанию, относительно которого Сократ «давно недоумевает», но и доказать, что он им уже «давно обладает». Согласно релятивисткой формуле: «Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют», принадлежащей философу Протагору из Абдер, знание и незнание о вещах принадлежит только человеку, а к объектам познания оно никакого отношения не имеет. Можно сказать и так: объект «не знает» о том, «знает» ли о нем что-то субъект или нет, и эту когнитивную установку называют субъективистской, а именно: все наше знание о мире полностью субъективно. Но когда такого рода субъективное знание «овладевает массами», оно называется объективным. Однако что является материальным носителем как субъективного, так и объективного знания? Слова, причем одни и те же. Вот этот-то неоспоримый факт, твердо усвоенный софистами, и делал их непобедимыми в любом споре, поскольку они в совершенстве овладели искусством манипуляции «субъективным и объективным» знанием. Сократ и его друг в данном споре, в конечном счете, были полностью сбиты с толку выводами софистов, но логически они их опровергнуть были не в силах, так как с позиции вопросно-ответного метода, который для обеих сторон выступал «правилами игры», рассуждения софистов были неуязвимы. Чтобы спасти положение, Сократ как последователь объективной философии апеллирует к бытовой несуразице их выводов, но это не опровергает того факта, что объективное существует независимо от индивидуального сознания, в то время как субъективное знание существует только в уме субъекта.

Всего софизмов, которые довели Сократа до изнеможения, в этом диалоге более десятка. Мы здесь коснемся только некоторых из них, на наш взгляд наиболее показательных в том логическом плане, о котором сказали выше. Итак, Евтидем спрашивает Сократа «…есть ли что-нибудь, что ты знаешь?», на что Сократ отвечает утвердительно: «…я знаю многие вещи, но малозначительные» (293 b). Софист вполне удовлетворен ответом и задает следующий вопрос: «А считаешь ли ты возможным, чтобы какое-либо существо не было тем, что оно есть?» (293 b). Вопрос касается логического закона тождества, и, естественно, Сократ отвечает утвердительно. Следующий вопрос Евтидема относится к области образования понятий: «Значит, коль скоро ты знаешь, ты человек знающий?» (293 с). Например, от глагола «уметь» образуется понятие «человек умелый», от существительного «разум» – «человек разумный» и т. д., но это, как видно, названия понятий, причем, весьма общих, но не оценки отдельных людей, обладающих теми или иными знаниями или умениями. Скажем, умением подковывать лошадей. Сократ ни в коем случае не должен был отвечать на последний вопрос утвердительно, ибо дав ответ: «Да, знающий то, что я знаю», он этой тавтологией дает повод для ее подмены родовым понятием «человек знающий», чем Евтидем и пользуется, выигрывая у Сократа позицию, позволяющую задать следующий двусмысленный вопрос: «Это не имеет значения: коль скоро ты человек знающий, разве ты не должен в силу необходимости знать все?» Действительно, «человек знающий» – содержание понятия, присущее сообществу людей, которые и образуют объем данного понятия, и своей цели в споре он достигает, «отправляя» Сократа как человека, знающего что-то конкретное в область «объективного знания», которым на тот исторический момент владели, допустим, граждане Афин. Евтидем же, манипулируя частным («человек, знающий нечто») и общим («человек знающий»), еще выигрывает позицию у Сократа. Последний вынужден признать, что многого не знает, на основании чего софист заключает: «Но если ты чего-то не знаешь, ты будешь человеком незнающим» (293 с). «Не знающим лишь то, что мне неизвестно» – пытается оправдаться Сократ, но Евтидем, умело используя полученное преимущество, наступает: «Но не делает ли это тебя менее знающим? А недавно ты сказал, что ты знающий. И таким образом ты как таковой одновременно и существуешь и не существуешь в одном и том же отношении» (293 с), и с помощью этого противоречия, созданным искусственно, выигрывает эту часть спора.