1. Идентичность в культуре и обществе: предварительные положения

Вопрос о культурно-цивилизационной идентичности России предстает как часть, причем вторичная, конкретизирующая часть более общей проблемы – проблемы идентичности социального субъекта как таковой. Одновременно установление (выявление) такой идентичности – это только часть проблемы ее восстановления. Фактором культурно-цивилизационной идентичности и устойчивости выступает социальная самоидентификация – самоидентификация членов сообщества в качестве носителей его ценностных приоритетов и, таким образом, в качестве членов именно этого сообщества.

Кризис идентичности переживет в эру постмодерна не только общество – и это, соответственно, не только идентичность культурная и цивилизационная, на рассмотрении которой мы концентрируем внимание в этой работе, но и идентичность персональная. Личность теряется в плюрально-релятивном потоке нарратива, призванного установить его идентичность, и при этом эту идентичность теряет, причем теряет ее не только в онтологическом смысле («смерть субъекта»), но и в феноменологически-смысловом – носитель субъектных претензий всего лишь встроен в помимо него нарастающий текст, к тому же тоже в качестве смыслового образования не идентичный сам себе. Можно заметить, что обе проблемы – персональная и культурная идентичность – связаны и являются продолжением одна другой. Личностная – смысловая идентичность проявляется как идентификация с традицией. Стратегии игры и «паломничества» в смыслообразующем пространстве постмодернизма предполагают обращенность личности к традициям, равно как и открытость такой обращенности.

Под идентичностью личности американский психолог Э.Г. Эриксон понимает субъективное чувство и одновременно объективно наблюдаемое качество самотождественности и целостности индивидуального «я», сопряженное с верой индивида в тождественность и целостность того или иного разделяемого с другими образа мира и человека. Являясь жизненным стержнем личности и главным индикатором ее психосоциального равновесия, идентичность означает: а) внутреннее тождество субъекта в процессе восприятия им внешнего мира, ощущение устойчивости и непрерывности своего «я» во времени и пространстве; б) включенность этого «я» в некоторую человеческую общность, тождество между типом мировоззрения, организующим личный опыт, и тем, что принят на уровне сообщества, – идентификация себя в качестве члена сообщества.

И в случае личности, и в случае культуры как идентичности, то есть тождественности самим себе, в результате чего они могут выступать в качестве устойчивых онтологических центров субъектной деятельности, в качестве смысловых центров субъектности, речь идет: 1) о непрерывающейся преемственности этой субъектности – как в аспекте носителя – индивида или сообщества, так и в аспекте ее смыслового содержания; 2) об определенном структурном качестве этого содержания, благодаря которому оно само, несмотря на все модификации и флуктуации, может сохранять единство смысловой собранности и интенциональности (ценностно-смысловой направленности). Первая из этих характеристик как бы выражает связь совершающегося деятельностного события с прошлым; вторая – с будущим; но и та и другая характеризуют, прежде всего, настоящее – как аутентичное, а не сводящееся к совокупности обстоятельств и собственно структурно организованное, а не сводящееся к действию спонтанно совпавших детерминант. Без этих качеств деятельного события идентичность распадается, и, соответственно, распадается и субъектность как самоорганизация, самоопределение, как аутентичность – теряется качество субъекта как агента, имеющего источник активности в себе самом. И это все не теоретические проблемы понимания и интерпретации, а проблемы реального мира современности: именно сейчас на наших глазах человек-субъект утрачивает это качество аутентичности, превращаясь в тотально манипулируемое существо. Но это же происходит и с цивилизационными сообществами – они теряют качество солидарности на основе высокой ценностно-смысловой структуры и превращаются в аморфное состояние массы, объединяемой только единством места и спонтанно протекающих (обыденных) обстоятельств, в число которых входит и циркуляция информации в той мере, в какой это делает возможным система современной массовой коммуникации.

Так что проблема идентичности это не только вопрос выявления идентичности, а острая задача ее установления (восстановления). Это так называемое воскрешение субъекта – стратегическая ориентация позднего (современного) этапа развития культуры, фундированная отказом от установки на «смерть субъекта», сформулированной в рамках постмодернистского дискурса. В центре внимания постмодернистской философии сегодня – феномен кризиса идентификации. Эта ситуация признается болезненной и опасной. Она требует преодоления, стратегия которого может быть обозначена как стратегия программного неоклассицизма. В этом контексте важнейшим моментом анализа «кризиса идентификации» выступает постулирование его связи с кризисом объективности («кризисом значений»): как полагает Уард, именно эта причина в первую очередь порождает проблематичность для субъекта самоидентификации как таковой в условиях, когда «зеркало мира», в котором он видел себя, «разбито в осколки». В связи с этим говорится о желательности и даже необходимости формирования своего рода «культурного классицизма», предполагающего «возврат» утраченных культурой постмодерна «значений».

Очевидно, что под этими значениями имеются в виду культурные смыслы, ведь идентичность личностно-субъектная и культурно-содержательная неразрывны.

Эта идентичность означает ценностно-смысловую определенность, устойчивость смыслообразующих значений, в систему которых включен социальный субъект, и связана с культурной преемственностью сообщества – от микросообщества – коллектива – до мегасообщества – цивилизации.

Тезис о сохранении субъектной идентичности противостоит не только постмодернистским симптомам распада субъектности и выпадения человечества в ситуацию спонтанности, которая родственна идее приспособления к естественности и стирает принципиальную грань категориальной оппозиции культура – природа. Она противостоит и модернистскому тезису о перманентности и ценностном приоритете радикальных изменений в развитии. А именно этот тезис выносят в качестве главного логического аргумента сегодня сторонники модернизации по западному образцу (поскольку именно этот образец мыслится как эволюционно наиболее продвинутый и передовой). Если следовать модернистской логике, человечество должно быть культурно и цивилизационно унифицировано на принципах наиболее динамичной, как представляется, культуры Запада. Если следовать логике постмодерна, оно будет погружено в хаотическую мозаичность мультикультурности, за которой ничего не будет стоять кроме полного смыслового релятивизма и опрокинутости культуры в контекст технологий приспособления, напоминающих, несмотря на высокий уровень такой адаптации, примитивные формы магии и мифа при доминирующей сфере обыденности. М. Маклюэн пишет в связи с этим о мире массовой коммуникации как о «мировой деревне», о радио как о «племенном барабане» и о телевидении как о «племенном костре» [97]. Это образ культуры осмысления, вырождающейся в технологию приспособления. Обе эти логики проявлены в реальных тенденциях современной социальной динамики человечества. Но они обе не кажутся здоровыми. Как мы постараемся показать, в основе культурной идентичности цивилизаций, представляющей вариантные типы, лежат типы смыслового преодоления наличной действительности, вокруг которого строился начиная с «осевого времени» опыт культуры. Этот опыт дискретен, то есть основывается на культурно-смысловой идентичности и цивилизационной преемственности, и диалогичен, поскольку именно принципиальная вариантность опыта открывает возможность диалога. А в сохранении, совершенствовании и развитии поликультурного мира диалога видится путь, позволяющий избежать как модернистской суперглобальной унификации, так и плюралистического хаоса, в результате которого образ культуры как высокоорганизованного «смыслового космоса» оседает до контекста приспособительных реакций.

Особую актуальность проблеме культурной идентичности придает и такая объективная тенденция современности, как воссоздание и рост национально-этнического сознания во многих уголках мира. В том числе и нашей страны – в противовес модернистской тенденции унифицирующего объединения сообщества под знаком единых великих целей – в единую социальную общность. Это заметная характеристика не только таких многонациональных стран, как Россия или Америка, в отношении которой замечено, что «плавильный котел», обеспечивавший культурное единство нации колонистов и эмигрантов, который Америка представляла на протяжении почти всей своей истории, сегодня начинает остывать, но и такого интегрирующегося в единое государство региона, как Европа, одной из тенденций чего стал этнический сепаратизм, стремящийся разорвать политические и социокультурные узы бывших национальных государств. Ситуация же в России верно характеризуется следующими словами: «С конца 80-х годов в России заметно актуализировались этносоциальные процессы. Выразившись первоначально в культурных течениях, выдвигавших целью возрождение национальных культур, они постепенно стали оказывать существенное воздействие на реформирование политической системы» [45]. При этом исследователи с тревогой замечают, что давно и на классической основе вопрос о специфике природы этнических общностей до сих пор «не нашел однозначного ответа в отечественной науке. В огромном количестве публицистических и аналитических статей, появившихся в последние годы, предметом которых является рассмотрение «точек» напряженности на почве межэтнических или этнополитических отношений, доминирует ситуационный подход» [Там же].

Ряд авторов: Г.С. Денисова [45], В.А. Авксентьев [1], М.М. Кучуков [80] – специально рассматривают проблему идентификации социального и культурного субъекта в ситуации этнического конфликта. Именно эти условия важны для понимания природы «вторичного разогревания этногенеза, изменения социально-экономической и культурной моделей, задающих матрицы воспроизводства этнических сообществ» [5].

Все эти рассмотрения основаны на том, чтобы, так или иначе, поставить культурно-смысловые мотивы в зависимость от логики социального интеракционизма, выражающего интересы сообществ и интересы индивидов в сообществах. Но история показывает, что интересы не так устойчивы, как культурные установки, что их наличие, и особенно их шаткий баланс, не могут выступать достаточным основанием объяснения цивилизационной устойчивости и идентичности. По нашему представлению, природа социокультурных процессов не гомогенна, а гетерогенна, как гетерогенен и сам человек – существо одновременно натуральное и сознательное (духовное), то есть сверхприродное. Одно начало не сводится к другому, но тесно взаимодействует с ним, выстраиваясь в системы органичной согласованности, но с включением существенных фрагментов противоречивых столкновений (культура как преодоление естественности, естественность как проявление варварства, как срыв, как разрушение культуры). Таким образом, редукционистская концепция социального интеракционизма и связанная с ней исключительно функциональная трактовка культуры должна быть дополнена концепцией культуры как опыта осмысления и формирования культурных установок в результате взаимодействия собственно культурно-смысловых элементов.

Наличие влияния идей культуры на общество повсеместно отмечается, но отмечается оно следующим образом: ракурс рассмотрения был, как правило, таков, что в его фокусе оказывались человек с его взглядами, общество с его идеями, на которые как-то влияла при этом и культура. Идеи, ценности и взгляды в их собственном смысловом измерении, как правило, не рассматривались, поскольку не выделялось само это измерение смысла вне отнесения к значениям осознаваемой реальности жизни. Даже идея М. Вебера о роли религиозной этики в складывании идеальных типов и, соответственно, формации общества в целом фокусирует внимание на прикладном характере этой этики по отношению к социальной жизни – на этике по отношению к богатству, к хозяйству, на этике смысла жизни – с акцентом на слове жизнь, а не на слове смысл. Перспектива выделения собственно смыслового измерения в содержании культурных идей, ценностей, традиций позволяющая анализировать и сопоставлять феномены культуры как соотносимые величины смыслового космоса, открывается в связи с развитием феноменологии смысла, приходящей в конце ХХ в. гносеологии отражения и предметного содержания.

Мы исходим из того, что культура не влияет на формирование, а составляет смысловое содержание взглядов. Культура – это и есть опыт осознания. Формирование взглядов и идей – это не столько процесс осознания социального положения (или натурального положения человека), сколько собственно культурный процесс, на который социальные факторы, конечно, влияют, но существо которого – усвоение и выработка культурных идей.