Научный редактор:

Л. Е. Бляхер, д. филос. н., профессор

Рецензенты:

К. В. Григоричев, д. соц. н., проректор по научной работе Иркутского государственного университета

С. Д. Лебедев, к. соц. н., доцент Международного Центра социологических исследований Белгородского государственного национального исследовательского университета

V. Bakrač, PhD, Filozofski fakultet, Nikšić Crna Gora

История или память?

Сведения о феномене памяти рассредоточены между различными научными подходами и источниками. В то же время каждая из областей научного знания – будь то история, философия, социология, медицина или этнография – рассматривает тему под собственным определенным ракурсом. В последние годы наблюдается значительный рост интереса к данной теме. Феномен памяти и его положения рассматриваются учеными с различных точек зрения. Можно отметить, что любая социальная группа в целом является хранителем памяти. Без наличия помнящей социальной группы в любом ее проявлении невозможно было бы изучать и анализировать события прошлого. Аристотель рассматривал память в качестве обращения к прошлому и подчеркивал, что только живые существа могут помнить. Ученый отмечал, что нет мышления без образа, а образы могут оставлять те самые отпечатки, к которым мы можем возвращаться, думая, например, о событии: «…упражнения, основанные на постоянном воспоминании, сохраняют память. А это не что иное, как частое созерцание образа вещи, а не самой вещи»^[1]. В этом случае мы можем сказать: как только стирается отпечаток – уходит из памяти и само воспоминание.

В настоящее время к изучению феномена памяти, как и различных ее видов, обращаются представители многих научных дисциплин. Феномен памяти активно рассматривался европейскими учеными на протяжении XX в. Изучением памяти в разное время занимались Эмиль Дюркгейм, Морис Хальбвакс, Джон Локк, Альфред Шюц, Поль Рикер, Питер Бергер, Ян Ассман, Алейда Ассман и др. В российском научном сообществе феномен памяти изучается Л. П. Репиной, А. И. Миллером, И. М. Савельевой, Д. А. Аникиным, И. Е. Козновой, О. В. Головашиной, Е. В. Романовской и др. Сегодня в гуманитарных науках выделяются разные виды памяти: коллективная (и в противопоставление ей – индивидуальная), историческая, социальная, предметная, коммуникативная, миметическая, культурная, семейная, политическая, национальная. В начале XX в. французский социолог Морис Хальбвакс, являясь основоположником теории коллективной, исторической и социальной видов памяти, определяет память как «непрерывный ход мыслей… она сохраняет то, что еще живет и способно жить в сознании той группы, которая его поддерживает»^[2]. Он отмечает, что «забвение событий и фигур вызвано не антипатией, отвращением или безразличием, а исчезновением тех групп, которые хранили память о них». Гипотеза Хальбвакса заключается в том, что история и память неравнозначны: «История обычно начинается в тот момент, когда заканчивается традиция, когда затухает или распадается социальная память. Пока воспоминание продолжает существовать, нет необходимости фиксировать его письменно, да и вообще как-то фиксировать. Поэтому потребность написать историю того или иного периода, общества и даже человека возникает только тогда, когда они уже ушли так далеко в прошлое, что у нас мало шансов найти вокруг себя много свидетелей, сохраняющих о них какое-либо воспоминание»^[3]. Научные взгляды французского ученого только спустя несколько десятков лет после его смерти получили свое развитие в работах представителей различных научных дисциплин.

Эмиль Дюргкейм, будучи учителем Хальбвакса, предвосхищая появление термина «коллективная память», одним из первых начал говорить о «коллективной привычке», которая отличается от индивидуальных представлений и является перманентной формулой, повторяющейся «из уст в уста». Обычаи, верования группы могут влиять на социальные факты последующего поведения индивида. Но состояния коллективного сознания по сути своей отличаются от состояний сознания индивидуального. Дюркгейм, один из создателей социологии как самостоятельной науки, отмечает, что мышление групп иное, нежели отдельных людей, и имеет собственные законы^[4].

Многие психологические исследования показывают, что граница между индивидуальным и коллективным в работе человеческой памяти размыта. Вслед за психологами, антропологами и социологами историки также стали шире применять понятие коллективной памяти, «обозначая им комплекс разделяемых данным сообществом мифов, традиций, верований, представлений»^[5].

Например, Л. П. Репина так пишет о соотношении понятий «коллективная память» и «историческая память»: «коллективная память» чаще всего трактуется как «общий опыт, пережитый людьми совместно» (речь может идти и о памяти поколений), или как групповая память. «Историческая память понимается как коллективная память (в той мере, в какой она вписывается в историческое сознание группы), или как социальная память (в той мере, в какой она вписывается в историческое сознание общества), или в целом как совокупность донаучных, научных, квазинаучных и ненаучных знаний и массовых представлений социума об общем прошлом. Высокая востребованность понятия “историческая память” во многом объясняется как его собственной “нестрогостью” и наличием множества дефиниций, так и текучестью явления, концептуализированного в исходном понятии “память”. Вся терминология памяти характеризуется многозначностью. Память может включать что угодно – от спонтанного ощущения до формализованной публичной церемонии»^[6]. Обратим внимание: историческая память – не просто канал передачи сведений о прошлом, это «важнейшая составляющая самоидентификации индивида, социальной группы и общества в целом, ибо разделение оживляемых образов исторического прошлого является таким типом памяти, который имеет особенное значение для конституирования и интеграции социальных групп в настоящем»^[7]. Ряд ученых отвергают термин «коллективная память», утверждая, что коллектив как группа не может иметь памяти. Дюркгейм отмечал, что «группа устроена иначе, чем индивид, и влияющие на нее объекты – иные по своей сути»^[8]. Ученый считал, что любое социальное сходство несет в себе «гаммы индивидуальных оттенков». При этом он указывал на очень незначительное отклонение именно «в религиозных и нравственных явлениях, где отклонение легко становится преступлением»^[9]. По словам Дюркгейма, стремление к социальности изначально является прирожденным инстинктом человечества. Характерным признаком же социального факта Дюркгейм считает принуждение. Так, ученый отмечает, что ранее считавшиеся врожденными человеку некое религиозное чувство, детская или родительская любовь и т. д. вовсе не неизменно присущи человеческой природе, но или совсем отсутствуют в некоторых социальных обстоятельствах, или так видоизменяются от одного общества к другому, что остаток, который получается по исключении всех этих различий, сводится к чему-то неопределенному и схематическому и нуждается в объяснении^[10]. Культурная память, по мнению Алейды Ассман, близка коллективной, но значительно шире ее, – в отличие от последней, культурная память не предполагает мнемонического коллектива. Но это утверждение мы считаем дискуссионным: так, ранее мы уже говорили, что любое воспоминание требует «живых существ»^[11], то есть социальную группу, которая прежде всего обладает тем, без чего невозможно любое воспоминание, – смысловую нагрузку. Предлагаем рассмотреть данный вопрос немного детальнее. Значение и смыслы исторических текстов, предметов культуры и архитектуры крайне сложно рассматривать без смыслового наполнения. Какой для нас (человека XXI в.) имеет смысл молитва крестьянина XIX в., например, перед едой, если мы не знаем ни слов молитвы, ни ее значения для человека в тот определенный период. И если Дюркгейм отмечает, что способность воспринимать речь, понимать ее и запоминать связана с тем, что человек может сам артикулировать соответствующие слова, то Анри Бергсон называет такое чувство «моторной схемой слышимой речи»: «…с какими бы образами ни имело дело наше сознание – словесными, слуховыми или зрительными (при всех оговорках относительно реального и отдельного существования таких образов), – ему всегда приходится сначала понимать их, а уже потом видеть, а для их понимания как минимум чувствовать себя в состоянии воспроизвести их, описать их или обозначить их главные признаки с помощью слов»^[12]. Слова и тексты, передающие смыслы, являются инструментами коммуникации и служат в том числе для передачи смыслов. Например, для средневекового человека слово обладало той же мерой реальности, что и предметный мир, который имеет смысл и значение лишь в связи со сферой трансцендентного, представляющей собой истинное и единственное средоточие всего существующего^[13]. «Язык есть в высшей степени социальный факт, – писал Мейе. В самом деле, он точно отвечает определению, предложенному Дюрк геймом: тот или иной язык существует независимо от каждого из говорящих на нем индивидов, и, хотя он не обладает никакой реальностью вне суммы этих индивидов, тем не менее в силу своего общего характера он внеположен каждому из них…»^[14] При этом, помимо способности понимать и транслировать речь, мы, как нам видится, должны рассмотреть те смыслы, которые передаем посредством речи, общаясь в группе или переосмысляя некие действия и наши мысли индивидуально. В. В. Налимов говорил, что «смыслы, порождаемые воображением, в конце концов, открываются нам в нашем языке», и отмечал, что человек обладает способностью строить язык, в котором можно выразить любой смысл, не имея представления о том, что означает каждое слово, – так же, как люди говорят, не зная, как образовались отдельные звуки: «…разговорный язык есть часть человеческого организма, и он не менее сложен, чем этот организм. Для человека невозможно непосредственно вывести логику языка. Смыслы – это есть то, что делает знаковую систему текстом»^[15]. А соответственно, тексты мы можем использовать как инструменты памяти, как культурной, так, например, и религиозной, при условии, что сохраняем религиозные смыслы, которые вкладываем в те или иные религиозные, сакральные тексты. При этом религиозный смысл тексту придает, так или иначе, апелляция к так называемым сверхъестественным силам.

Возвращаясь к культурной памяти, Ян Ассман говорит, что культурная память может складываться только искусственно. Именно культурную память он определяет в качестве именно способа передачи смысла: «Когда миметические навыки приобретают статус “обрядов”, то есть вдобавок к своему целевому значению приобретают еще и смысловое, они уже не вмещаются в область миметической, деятельностной памяти. Обряды относятся к сфере культурной памяти, поскольку представляют из себя форму передачи и воскрешения культурного смысла. То же самое можно сказать и о вещах, когда они отсылают не только к определенной цели, но и к определенному смыслу: памятники, надгробия, храмы, идолы и проч. выходят за рамки предметной памяти, поскольку эксплицируют имплицитный показатель времени и идентичности»^[16]. Развивая концепцию «рамок» Хальбвакса, Я. Ассман говорит, что содержательное наполнение памяти, организация ее содержаний, сроки, которые в ней может сохраняться то или другое, – все это определяется в очень большой степени не внутренней вместимостью и контролем, а внешними, то есть социальными и культурными, рамками. Помимо культурной памяти, Я. Ассман в своей работе «Культурная память» выделяет четыре вида памяти. Миметической памятью он называет область, связанную с деятельностью. «Деятельности мы обучаемся через подражание. Использование письменных указаний для определенной деятельности, таких как инструкции по применению, поваренные книги, строительные пособия и т. д.»^[17] При этом Я. Ассман отмечает, что деятельность не поддается полной кодификации. «И по сей день, согласно принятому обычаю, обширные области повседневной деятельности опираются на миметическую традицию»^[18]. Также Я. Ассман выделяет предметную память.

«Человек с древнейших времен окружен предметами – начиная от самой обыкновенной и привычной утвари… и вплоть до домов, деревень и городов, улиц, транспорта, кораблей – и вкладывает в них свои представления и… в определенном смысле – себя». Предметный мир, по мнению Я. Ассмана, «снабжен показателем времени, который указывает не только на настоящее, но и на различные пласты прошлого»^[19]. В бесписьменные периоды истории воспоминания передавались из уст в память^[20]. Таким образом, мы можем говорить о наличии коммуникативной памяти. Для исключения искажения содержания информация в Средние века, как и в более поздние периоды, в крестьянской среде часто облекалась в стихотворную форму. Таким образом потомки помнили о великих предках и значимых событиях прошедших дней через коммуникацию и пересказы событий прошлого. Коммуникативную память Я. Ассман определяет как способность коммуницировать при взаимодействии с другими индивидами, обосновывая появление сознания и памяти только благодаря способности человека к общению. О «политической памяти» говорил С. Е. Эрлих в своем труде «Война мифов», а также о «действии государства в отношении прошлого» и наличии «национальной памяти».

Хотя основоположником термина социальной памяти, как мы говорили выше, является Хальбвакс, ранее Дюркгейм уже исследовал понятия «пространства» и «пространственного представления» как «первичного согласования данных чувственного опыта», в котором возможно различное размещение вещей. Для Дюркгейма пространство не пустая среда (в чем, напротив, был уверен Огюст Конт), а возможность расположения состояния сознания во времени и с разных сторон и в соответствии с определенными датами. Понятие пространства и представлений для Дюркгейма – возможность сформировать и сохранить определенные воспоминания.

«Коллективные представления – продукт масштабного сотрудничества, разворачивающегося не только в пространстве, но и во времени»^[21]. Дюркгейм же соглашается с предложением Иммануила Канта рассматривать социальные явления как предметы, добавляя, что изучаться они должны только извне как социальные явления или вещи. При этом Дюркгейм пишет, что социология вряд ли может пользоваться положениями психологии для изучения социальных фактов: «В действительности, когда хоть немного соприкасаешься с социальными явлениями, наоборот, поражаешься удивительной регулярности, с которой они воспроизводятся в одинаковых обстоятельствах. Даже самые мелкие и с виду глупые обычаи повторяются с удивительным единообразием. Такая с виду чисто символическая брачная церемония, как похищение невесты, непременно встречается повсюду, где существует определенный тип семьи, связанный, в свою очередь, с целой политической организацией. Самые диковинные обычаи, такие как кувада, левират, экзогамия и т. д., наблюдаются у самых разных народов и симптоматичны для определенного состояния общества. Следовательно, в процессе объяснения социального явления нужно отдельно исследовать порождающую его реальную причину и выполняемую им функцию»^[22]. При этом автор отмечает, что социальные явления не имеют под собой определенной цели. В любом случае происходят они не для достижения определенного результата. «Специфика социального принуждения состоит в том, что оно обусловлено не жесткостью определенных молекулярных устройств, а престижем, которым наделены некоторые представления. Правда, приобретенные или унаследованные привычки в некоторых отношениях обладают тем же свойством, что и физические факторы. Они господствуют над нами, навязывают нам верования или обычаи. Но они господствуют над нами изнутри, так как целиком заключены в каждом из нас. Социальные же верования и обычаи, наоборот, действуют на нас извне; поэтому влияние, оказываемое теми и другими, весьма различно»^[23]. Дюркгейм отмечает, что «коллективные способы действия или мышления существуют реально вне индивидов, которые постоянно к ним приспосабливаются. Это вещи, обладающие своим собственным существованием. Индивид находит их совершенно готовыми и не может сделать так, чтобы их не было или чтобы они были иными, чем они являются. Он вынужден поэтому учитывать их существование, и ему трудно (мы не говорим: невозможно) изменить их, потому что в различной степени они связаны с материальным и моральным превосходством общества над его членами»^[24]. При этом автор отмечает, что природа социальных фактов не может подвергаться произвольным изменениям. Как мы уже говорили выше, Дюркгейм называет социальными фактами «способы мышления, деятельности и чувствования, находящиеся вне индивида и наделенные принудительной силой, вследствие которой они ему навязываются»^[25]. К социальным фактам он относит верования, стремления, обычаи группы, взятой коллективно. «Это особенно очевидно относительно верований и обычаев, передающихся нам уже вполне сложившимися от предшествующих поколений. Мы принимаем и усваиваем их, потому что они, как творение коллективное и вековое, облечены особым авторитетом, который мы вследствие воспитания привыкли уважать и признавать». Развивая концепцию Дюркгейма, Хальбвакс при изучении социальной памяти отмечал: «…память невозможна вне рамок, которыми живущие в обществе люди пользуются для фиксации и нахождения своих воспоминаний»^[26]. Хальбвакс считает, что рамки формируются пространством, временем, местом и социумом: «…рамки образуют более или менее плотную сетку, смотря по тому, близко или далеко мы отступаем от настоящего момента»^[27]. Обсуждая концепцию «социальных рамок памяти» Хальбвакса, можно отметить, что именно семья для каждого индивидуума является той самой рамкой, в которой аккумулированы первые воспоминания человека: «…из различных элементов такого рода, запомненных в прошлом, семейная память создает рамку, которую она старается хранить в неприкосновенности и которая образует как бы каркас семейных традиций. Эта рамка состоит из датируемых фактов, из образов, длившихся лишь некоторое время, но поскольку в ней находятся и суждения, выносившиеся о них самим семейством и его окружением, то по своей природе она принадлежит к коллективным понятиям, которые не расположены ни в каком определенном месте и моменте, но словно возвышаются над течением времени»^[28]