Иначе говоря, когда государство пытается силой установить и защитить «базовые политические ценности», когда суды навязывают конкретное разграничение между «базовыми принципами» и «фоновыми обоснованиями» (поскольку закон всегда работает через принуждение), общее недовольство может нарастать. Способен ли секуляризм в таком случае гарантировать мир, который он, как утверждается, обеспечил на ранних этапах евро-американской истории, превратив жестокость религиозных войн в жестокость национальных и колониальных войн? Сложность с секуляризмом как с доктриной о войне и мире на земле состоит не в том, что это европейская концепция (и потому она является чуждой не-Западу), а в том, что она очень близко связана с развитием системы капиталистических национальных государств, подозрительно относящихся друг к другу и чрезвычайно неравных по силе и богатству, причем каждое формирует коллективную личность, которая опосредуется различными способами и, следовательно, по-разному воспринимает, в чем состоят гарантии и угрозы.

Многие историки отмечают тенденцию официальных спикеров американский нации, которая вновь отчетливо проявилась после трагедии 11 сентября 2001 года, определять ее как «хорошую» через оппозицию ее «плохим» врагам дома и за границей. «Эта точка зрения укоренена в двух различных американских традициях, – говорит Эрик Фонер, историк из Колумбийского университета. – Религиозные основания государства и традиционно высокий уровень религиозности приводят к тому, что американцы будут рассматривать своих врагов не как оппонентов, а как зло. С этой мыслью связано убеждение, что Америка представляет главную надежду на свободу, поэтому те, кто противостоит ей, становятся врагами свободы»⁸. Историки говорят, что в этот паттерн включена склонность обвинять инакомыслие в предательстве и подвергать различные иммигрантские группы легализованным притеснениям. Историки прослеживают этот повторяющийся паттерн американского национализма (где внутреннее различие, особенно когда оно идентифицируется как «внешнее», становится центром нетерпимости) с конца XVIII века, то есть от основания республики по настоящее время. Нужно ли его рассматривать в соотношении с его религиозными основаниями? Однако в XX веке политическая риторика и репрессивные меры были направлены на реальных и воображаемых светских оппонентов. Несмотря на религиозные корни и высокий уровень религиозности, которые исследователи считают объяснением подобных явлений, Америка обладает – как справедливо замечает Тейлор – образцовой светской конституцией. Я утверждаю, что, какими бы ни были причины повторяющихся взрывов нетерпимости в американской истории – чем бы их ни объясняли, – они вполне укладываются в паттерн секуляризма (в действительности переплетаясь с ним) в современном обществе. Соответственно, мне кажется, что практически не возникало длительных общественных дебатов о значении трагедии 11 сентября 2001 года для мира, в котором господствует сверхдержава. Медиа в целом обратились к двум вопросам: с одной стороны, необходимости системы национальной безопасности и опасности «войны против терроризма» для гражданских свобод, с другой – ответственности ислама как религии и арабов как людей за террористические акты. (О трагедии вышло множество глубоких статей, но они не оказали явного влияния на господствующий интеллектуальный дискурс.) Это отсутствие общественных дебатов в либеральном демократическом обществе необходимо объяснять через опосредующие представления, которые определяют национальный характер и дискурсы, которые ему угрожают.

Другим показательным примером является Индия, страна со светской конституцией и выдающейся репутацией работающей либеральной демократии, возможно, наиболее впечатляющей во всем третьем мире. Однако и в Индии «межобщинные столкновения» (между индуистами и различными меньшинствами: мусульманами, христианами и неприкасаемыми) случались достаточно часто после обретения независимости в 1947 году. Как указывают Партха Чаттерджи и другие, определяемый обществом характер нации во многом опосредуется представлениями воссозданной высшей касты индуизма, а те, кто не соответствует этому характеру, неизбежно определяются как религиозные меньшинства. Это часто вынуждает «религиозные меньшинства» занимать оборонительную позицию⁹. Светское государство не гарантирует терпимость, оно выводит на сцену разного типа конструкции из амбиций и страха. Закон не стремится устранить жестокость, поскольку его цель всегда регулировать жестокость.

II

Если секуляризм как доктрина предусматривает разделение частного разума и общественного принципа, он также требует замещения «секулярным» «религиозного» в частном разуме. Частный разум – это не то же самое, что личное пространство, это разрешение на отличие, иммунитет к воздействию общественного разума. Теоретические и практические проблемы выражают необходимость определения каждой из этих категорий. Что именно делает дискурс или действие «религиозным» или «светским»?

Книга «Библия, предназначенная для литературного чтения», опубликованная в Англии перед Второй мировой войной¹⁰, отходит от традиционного формата двух колонок и нумерации стихов и посредством современной верстки и полиграфии пытается породить эффект непрерывного нарратива, время от времени прерывающегося поэтическими строками. Как говорится в предисловии: «Хотя большую часть Библии составляет поэзия, поэзия издана как проза. Проза, со своей стороны, напечатана не сплошным текстом, а разбита на короткие „стихи“ и произвольно поделена на „главы“. Библия содержит практически все традиционные виды литературного повествования: лирическую поэзию, драматическую или элегическую поэзию, историю, легенды, философские трактаты, собрание поговорок, письма, а также жанры, характерные только для нее, которые называются пророческими книгами. Тем не менее при напечатании все это представлено так, как будто изначально принадлежало к одной литературной форме» (страница vii). Изменения в верстке, конечно, призваны поспособствовать чтению Библии как «литературы». Однако, как указывает процитированный отрывок, «литература» может пониматься в нескольких смыслах: как «искусство», как «набор текстов по определенному вопросу» и просто как «напечатанное».

Если Библию можно воспринимать как произведение искусства (как поэзию, как миф или как философию), это происходит потому, что сложное историческое развитие дисциплин и способности чувствовать сделали это возможным. Отсюда и возникающий в предисловии протест создает впечатление, что стремление к литературному прочтению не является умалением ее сакрального статуса («В самом деле, проводить строгое различие между священным и светским – значит обеднить и то и другое»), что само по себе является светским выражением податливости текста. Атеист не будет читать его так же, как христианин. Является ли текст прежде всего «религиозным», поскольку он касается вопросов сверхъестественного, в которое верят христиане, или же текстом, которое явило божество, или который записан под божественным вдохновением? Или текст на самом деле «литература», поскольку его может прочесть атеист как созданное человеком произведение искусства? Или всего этого не существует в самом тексте, и его можно назвать или религиозным, или литературным, или, возможно, как считают современные христиане, религиозным и литературным одновременно? За последние два-три столетия стало возможным использовать сравнительно новый концепт «литературы» для выражения религиозного чувства. Тем не менее, пока кто-либо авторитарно не решит вопрос, что именно принадлежит сфере частного разума, а что – «независимой от религиозной веры политической этике» (общественная этика, принимаемая якобы благодаря различным личным причинам, которые таким образом становятся чем-то большим, чем просто рационализациями), ответить на него невозможно.

Разрешите мне несколько подробнее остановиться на этом со ссылками на медиа, которые вместе со многими публичными интеллектуалами пишут об «исламских корнях насилия», особенно после 11 сентября 2001 года. Религия давно рассматривается как источник насилия¹¹, и (по идеологическим причинам) ислам был представлен на современном Западе в особенности таковым (недисциплинированным, невыдержанным, исключительно деспотическим). Эксперты по «исламу», «современному миру» и «политической философии» снова рассказывают мусульманскому миру, что он не смог принять секуляризм и войти в современность, а также что он не смог оторваться от своих жестоких истоков. Однако, если немного подумать, можно увидеть, что насилие не нуждается в оправдании Кораном или любым другим писанием. Когда сирийский генерал Али Хайдар, исполняя приказы светского президента Хафеза ал-Асада, уничтожил от 30 до 40 тысяч мирных жителей в мятежном городе Хаме в 1982 году, он не обращался к Корану, не обращался к нему и сторонник секуляризации Саддам Хусейн, когда травил газом тысячи курдов и устраивал резню шиитского населения Южного Ирака. Ариэль Шарон, беспорядочно убивая и терроризируя мирное население Палестины, не обращался, насколько известно из открытых источников, к пассажам из Торы, в которых говорится об уничтожении Иисусом Навином всего живого в Иерихоне¹². Ни одно правительство (или группа мятежников) на Западе или вне его не нуждалось в оправдании беспорядочной жестокости против мирного населения, апеллируя к авторитету Священного Писания. В некоторых случаях они могут это делать, поскольку это может показаться им справедливым или целесообразным, однако констатировать это – не то же самое, что утверждать, что они вынуждены это делать. Необходимо только напоминать себе банальный факт, что несметное число благочестивых мусульман, евреев и христиан читают свои писания и при этом не испытывают потребность убивать неверующих. Здесь я просто хочу подчеркнуть, что то, каким образом люди контактируют с такими сложными и разноплановыми текстами, транслируя их смысл и значимость, представляет собой сложный процесс с привлечением различных дисциплин и традиций чтения, личных привычек, темперамента, а равно и требований конкретной социальной ситуации.

Текущий дискурс об основаниях «исламского терроризма» в исламских текстах развивается с опорой на две интригующие посылки: а) что текст Корана вынуждает мусульман жить в соответствии с ним и б) что христиане и иудеи свободны интерпретировать Библию как им угодно. Без всякой причины эти посылки противоречат друг другу с точки зрения текста и с точки зрения читателя: с одной стороны, религиозный текст считается определенным, его смыслы – фиксированными, считается, что он обладает силой вызывать определенные верования (что в свою очередь порождает определенное поведение) среди подверженных его влиянию, то есть отводит читателю пассивную роль. С другой стороны, предполагается, что религиозный читатель активно стремится к конструированию смысла текста в соответствии с изменяющимися социальными обстоятельствами и потому пассивными являются тексты. Эти противоречивые посылки помогают объяснить позиции, которые занимают ориенталисты и другие в спорах о религии и политике в исламе. Мусульманским религиозным текстам приписываются магические качества, поскольку они одновременно по сути однозначны (их смысл не может быть предметом обсуждения, как и настаивают «фундаменталисты») и контагиозны (исключая, конечно, ориенталистов, которые, к счастью, имеют иммунитет к опасной силе этих текстов). В действительности в исламе, как и в христианстве, существует сложная история изменяющихся интерпретаций, а также разграничение между божественным текстом и различными подходами к нему.

Те, кто думает, что мотив жестокости кроется в «религиозной идеологии», утверждают, что обеспокоенность последующими страданиями подразумевает поддержку цензурирования религиозного дискурса или по меньшей мере наложения ограничений на вхождение религиозного дискурса в область, где формулируется общественная политика. Тем не менее не всегда понятно, приверженец секуляризма заботится о боли и страданиях как таковых или о боли и страданиях, которые можно отнести к религиозному насилию, поскольку боль сама по себе переживается современным человеком как незаслуженная. Также не всегда понятно, каким образом «религиозный мотив» должен однозначно идентифицироваться в современном обществе. Является ли мотивированное поведение, которое объясняет себя, прибегая к религиозному дискурсу, религиозным в силу этого факта или только тогда, когда делает это искренно? При этом неискренность сама по себе может быть сконструирована религиозным языком. Предполагается ли, что всегда существует бессознательный мотив того или иного религиозного акта, мотив, который, следовательно, является светским, как это предполагали Фрейд и др.? Но такой способ просто дает иллюзорное решение вопроса, как отличить религиозное от светского, по сути не решая его. Коротко говоря, чтобы идентифицировать (религиозный) мотив жестокости, необходимо иметь теорию мотивации, которая имеет дело с представлениями о личности, склонностями, внутренним духовным, с одной стороны, и внешним, осознанным и неосознанным – с другой¹³. Современное светское общество подразумевает авторитарные теории и методы, как, например, в суде, в рамках господствующего дискурса национальных медиа или на парламентских форумах, где оцениваются намерения иноземных друзей и врагов, а также формулируется политический курс.

Очень просто указать на бессчетное количество «светских» субъектов, совершивших акты великой жестокости, но такие попытки защиты «религии» менее интересны, чем вопрошание, что именно мы делаем, когда приписываем ответственность за «насилие и жестокость» конкретным субъектам. Одним из ответов может стать указание на ситуации, когда ЦРУ совместно с пакистанской разведкой воодушевляли, вооружали и тренировали религиозных моджахедов для борьбы против Советского Союза в Афганистане или когда правительство Саудовской Аравии посодействовало перемещению добровольцев из Аравии в Афганистан. В этом случае мы имеем действие с несколькими участниками-субъектами или сетью субъектов в развивающейся интриге. Для этого сложного действия не существовало единственного или устойчивого мотива не только потому, что в нем принимало участие несколько участников-субъектов, но и потому, что в дело были вовлечены различные желания, чувства и образы себя. Кроме признания этой сложности, говоря об акторах, мы также можем поставить еще один вопрос: «Когда мы ищем чистый мотив?». Когда мы видим необычный результат, требующий, как нам кажется, оправдания или реабилитации и, следовательно, моральной или правовой ответственности. Как я уже говорил, существуют теории о том, каким образом должна происходить эта атрибуция (право здесь рассматривается как парадигма), и очень важно понимать эти теории и обстоятельства, в которых они применяются в современном мире. Коротко говоря, хотя в различных традициях «религиозные» намерения совершенно отличаются от «светских», идентификация этих намерений как таковых особенно важна для периода, который исследователи называют модерным, чтобы иметь возможность локализовать моральную и правовую ответственность.

III

Многие критики сегодня занимают позицию, что «модерность» (в которой секуляризм занимает центральное место) не является верифицируемым объектом¹⁴. Они утверждают, что современные общества являются гетерогенными и пересекающимися, что их специфика, происхождение, контексты и т. д. являются несопоставимыми и даже противоречащими. С моей точки зрения, в некотором смысле эти критики правы (хотя и не нужно забывать об эвристической ценности поиска необходимых связей), хотя то, с чем мы здесь имеем дело, не является простой когнитивной ошибкой. Гипотезы об объединяющем характере «модерности» сами по себе являются частью практической и политической реальности. Они направляют то, каким образом люди, принимающие эту реальность, действуют в критических ситуациях. Эти люди стремятся