Отзыв: о работе С. В. Жарниковой «Пряха, прялка и нить жизни»

Кандидат исторических наук Светлана Васильевна Жарникова уже достаточно известна кругам широкой научной общественности_t благодаря ряду интересных статей, опубликованных ею как в научных (журн. «Советская этнография», «Международный бюллетень по культурам Центральной Азии» и др.), так и в научно-популярных изданиях. Все ее работы, характеризуются, глубоким знанием материала, широким охватом используемой литературы и умением применить, собранные данные для подтверждения своих мыслей ж всегда нового направления аналитического поиска. Ни одна ее работа не может быть названа компилятивной – в каждой из них содержится открытие, каждая из них дает возможность проникнуть в глубину исследуемых наукой вопросов.

Новая работа автора отличается теми же, свойственными и предшествующим статьям (как и кандидатской диссертации) чертами новаторства и в толковании работ других ученых, и в собственном авторском поиске.

Изучая санскрит, автор дополнила новыми примерами уже найденный ряд сопоставлений его со славянскими языками и расширила этот ряд за счет осмысления многих диалектных русских слов, а также топонимов и гидронимов Русского Севера – т.е. той области, которая сейчас привлекает внимание исследователей, занимающихся поиском древнейшей исходной земли предков арьев и славян. Слишком многое здесь обойдено вниманием ученых, и теперь после оправданных находок и мыслей С. Жарниковой, входит в научный обиход.

Очень интересны сопоставления авестийской реки Ардви-суры с Северной. Двиной, и доказательства приводимые автором бесспорны..

Поиски Ардви, которые ведутся много лет, кажется, теперь завершены, благодаря тому, прежде всего, что С. Жарникова «уловила» в Авесте те несколько строк, где говорится о незамерзающем притоке Ардви и показала, что у Волги, с которой было принято сравнивать Ардви-суру – такого притока нет, а у Сев. Двины есть. Да к тому же и названия «Ардви», как и «Двина» значат «двойная», что можно отнести только к Сев. Двине, состоящей из двух сливающихся рек.

В работе содержится много доказательств возможностей ведения хозяйства в климатических условия Крайнего Севера после начала голоцена, а значит и вероятности складывания и развития там древних племен, прапредков индоевропейских народов, в том числе арьев и славян.

После приведения ряда доказательств вероятной близости этих двух этнических общностей, а значит и близости их культуры, автор открывает путь к осознанию глубокой древности ряда компонентов славянской культуры, пронесенных потомками праславян через много тысячелетий и доживших: до наших дней (в аспекте многотысячелетнего развития тех или иных явлений позволительно «нашими днями» называть и 19 век).

В главах работы, уточняющих и развивающих заявку, сделанную в ее заглавии, содержится обширный материал о генезисе русской прялки. Мифологизация представлений, связанных с самим процессом прядения, с созданием нити, прослеживается в приводимых сравнительно-сопоставительных данных, относящихся к другим народам индоевропейской семьи. Этот материал хорошо организован и является доказательным.

Анализируя орнаменты, наносимые на русские прялки, автор предлагает новое осмысление целого ряда их отдельных элементов. В частности, почти обязательное изображение мужчины или его символа (выраженного как определенным словом, которое признается непечатным, так и условными знаками) хранит в себе древнейшее предписание «оплодотворения» нити. Автор приводит и ценный, этнографический материал об использовании прялок в качестве саней, на которых женщины и девушки съезжали в дни зимних праздников с гор, стараясь продлить раскат таких, «саней», что связывалось с магическим воздействием на длину волокна льна.

Глубоко изучена автором и досконально проанализирована одежда – показана связь деталей орнамента с магическими заклятиями, с функцией оберегов, отворотного действия и т. п. Ценным является прослеживание выявленных автором совпадений или сходства таких орнаментов с теми, что прослеживаются в археологических материалах на пути арьев в Индию.

В целом, следует сказать, что подобных работ очень не хватает нашей науке. Каждая страница насыщена познавательным материалом и главное, его анализом. Примечательна историческая логика построения всех сведений, приводимых и осмысляемых автором. Работа заслуживает опубликования и, несомненно, займет дострой место в ряду отечественных исследований.

(28.4.94 Гусева Наталья Романовна, доктор исторических наук, ст. н. сотр. к-т Института Этнологии и Антропологии АН РАН)

Концепция программы «Великий Устюг – родина Деда Мороза»

– Исторические корни образа Деда Мороза на Русском Севере (историко-культурологическая справка)

Вологда 2000 год

Образ Деда Мороза, как отмечают такие известные исследователи индоевропейской мифологии как В. В. Иванов и В. Н. Топоров, отражен во всех славянских традициях, в той или иной мере. «Мороз, Морозко, персонаж славянского сказочного обрядового фольклора… У восточных славян представлен сказочный образ Мороза-богатыря, кузнеца, которой „сковывает воду“ железными морозами… Обрядовые представления, лежащие в основе этих образов, сохранились у восточных славян в ритуале кормления Мороза накануне Рождества и в Велик день киселем», что связывается с обычаем кормления этим ритуальным блюдом дедов-покойников, пишут они во 2-ом томе энциклопедии «Мифы народов мира».

Дед Мороз, как персонаж русских народных сказок и обрядов, связан с тем периодом, когда «солнце поворачивает на лето, зима на мороз», т.е. с зимним солнцестоянием. Он Владыка зимнего холода и в этом своем качестве он, прежде всего, Повелитель Вод, которые именно в зимние холода предстают перед людьми во всех своих ипостасях: снега, льда, инея, пара, тумана и текущей подо льдом воды рек, озер и морей. Дед Мороз сковывает льдом водоемы, покрывает снегами леса и поля, украшает снегом и инеем ветви деревьев. Будучи владыкой зимы, Дед Мороз несет с собой не только холод, снег и лед, но и ночь, тьму, так как световой день зимой в северных широтах предельно короток, а ночь велика (не говоря уже о трехмесячной полярной ночи). Как Владыка Ночи Дед Мороз повелевает звездами и Луной, ему подчинено зимнее небо, он украшает его сполохами Северного Сияния.

Его богатство – серебро, алмазы, жемчуг – все, что связано в традиционных представлениях с чистотой, холодом, лунным светом, слезами и магией. Не случайно, как отмечает академик Б. А. Рыбаков, на серебряных славянских украшениях, вплоть до 12—13 в.в. христианской символики никогда нет. Возможно, это связано с тем, что издавна серебро ассоциировалось с Луной, лунным светом, лунными культами, а во многих алхимических текстах его прямо называли Луной.

Связанный с серебром, лунным светом, луной и ночью, Дед Мороз непосредственно связан и с «тем светом» – миром предков. Общеизвестно, что у многих народов Европы Луна считалась «Солнцем мертвых». Дед Мороз – Владыка Вод и Владыка Ночи, звезд и луны даже именем своим свидетельствует о связи с миром умерших. Ведь недаром столь близки слова «смерть, морена, морана», «море» и мороз». Умереть – равносильно понятию «остыть», «околеть», т.е. замерзнуть. Здесь стоит отметить, что у всех индоевропейских народов Европы празднование Нового Года отмечено проведением карнавалов с ряжеными. Ученые предполагают, что само происхождение слова «маска», а это один из главных компонентов ряженья, связано с культом предков, так как слово «maska» означает «душа мертвого». Итальянский этнограф Паоло Тоски считает, что карнавал, как главный праздник начала года, предполагал возвращение в наш мир на эти дни существ загробного мира, мира предков. В русской традиции, кроме ряженья, как было отмечено ранее, существовал обычай, по которому накануне Рождества старший в доме высовывался с печи в волоковое окно или выходил на порог с ложкой овсяного киселя и звал: «Мороз, Мороз! Приходи кисель есть!». Даже в наши дни старики и старухи в северорусской глубинке на вопрос, кто такой Дед Мороз, отвечают: «Это наши предки, родители». Овсяный же кисель – специфическое ритуальное блюдо, связанное с поминальной обрядностью.

Таким образом, подводя итог, можно сказать, что русский Дед Мороз это: Владыка Вод во всех их проявлениях (снег, иней, лед, пар, вода); Владыка Ночи и её атрибутов – звездного неба, луны, полярного сияния, мрака; Владыка Серебра (символа луны, лунного света, магии, сакрального знания); Владыка мира предков и Дед, т.е. прапредок.

Такой архаический образ, естественно, мог сложиться только в глубокой древности и это его имя «Дед Мороз», скорее всего, заменило собой более древнее, табуированное или преследуемое христианской церковью.

Говоря об исторических корнях образа Деда Мороза, мы не можем не обратиться к такому интересному и в целом забытому персонажу славянской мифологии, как Троян. Трояна, запечатленного в «Слове о полку Игореве», которого часть исследователей связывает с римским императором Марком Ульпием Траяном, другие исследователи считают древнеславянским божеством Луны, получившим свое имя от трех фаз, проходимых этим светилом. С Тройном в народной традиции связывались представления о зиме, снеге, сугробах, смежной белизне и тропах, протоптанных дикими турами. Ю. М. Золотев пишет: «На Руси хозяином зимы, по-видимому, считался рогатый месяц… В глубокой древности месяц, видимо, обожествлялся в виде быка или тура». Но Троян был не только богом зимы, снега, дорог. Будучи богом луны, он не принадлежал целиком к кругу светлых, благостных богов древних славян. Связанный с культом предков и плодородия, Троян был также божеством ночного мрака, темных сил и ужасов. И еще он был великим судьей, тем, кто награждает и наказывает и живых, и мертвых. Не случайно в народной традиции путь на «тот свет» – Млечный путь – зовут «тропою Трояновой».

На Севере Руси в дохристианский период аналогом Трояна было божество, носившее имя Велеса (Волоса). Б. Л. Успенский отмечает, что в Великий четверг на страстной неделе совершали обрядовую «окличку» мертвых. «В этот день рано утром жгли солому и кликали мертвых» (Стоглав, 1890, с. 193). Тогда же хозяйки кликали скотину по именам в печную трубу. Но в этот, же день «окликали» Мороз с приглашением его на трапезу и просьбой не бить урожай. Б. А. Успенский отмечает, что Мороз «обнаруживает несомненную связь» с Велесом-Волосом. При этом культ Велеса-Волоса был характерен именно для Русского Севера. В древнерусских источниках (договор русских с греками 907 г.) Велес определяется как «бог всей Руси», в отличие от Перуна, бывшего только богом княжеской дружины. Основа «Велес-Волос» в русском языке используется для обозначения власти. «Велес» – повелитель, распорядитель, указчик; «волосить» – властвовать. Именно к Велесу обращались с просьбой дать больше зерна, скота, детей древнерусском языке – «волосыни, волосожары, власожелищи». Велес (Волос) владыка вод. Так в «Сказании о построении града Ярославля» говорится: «невернии сии человецы моли слезно своего Волоса, да низведет дождь на землю» (из чего следует, что Волос-Велес давал дождь и распоряжался небесными водами). Кроме того, ему подчинялись звезды. Именно Велеса-Волоса в «Сказании о построении града Ярославля» пресвитер церкви пророка Ильи, «узре плач и воздыхание многое», называет «богом вашим». В том же, «Сказании» говорится о том, что Велесу-Волосу был «сотворен» храм и дан волхв, который поддерживал неугасимый огонь. По дыму «жертвенного воскурения» волхв постигал тайны будущего и затем вещал от имени Велеса. Но если священный огонь угасал, то самого жреца приносили в жертву тому, же богу. Б. А. Успенский пишет: «Это место «Сказания» наряду с названием Бояна «Велесовым внуком» в «Слове о полку Игореве «остается косвенным доводом в пользу связи Волоса-Велеса с традицией шаманско-поэтического синкретического действа». В свете северорусских терминов типа «волхат, волхит, волхатка – ворожея», можно рассматривать термины – волшба, волшебный, волхв как связанные с культом Велеса-Волоса. В жертву Велесу приносили в особых случаях «тельца и телицу» и называли его «грозным богом». Велес был на Русском Севере в древности покровителем скотоводов и земледельцев. Так еще во второй половине XIX в. в Череповецком уезде Новгородской губернии существовал описанный Е. Барсовым обряд: «Когда выжнутся, оставляют на поле небольшой кустик колосьев и говорят одной жнее: «Ты верти бороду Волосу, или Велесу. другояко скажут». Та три раза ходит около куста и, захватывая серпом пряди по 30 колосьев, припевает:

 
Благослови-ка меня, Господи,
Да бороду вертеть:
А пахарю-то сила,
А севцу-то коровай,
А коню-то голова,
А Микуле – борода»
 

Б. А. Успенский отмечает: «Волос и Никола выступают здесь как эквивалентные наименования, причем замечательно, что, обращаясь, друг к другу, говорят о Волосе, но обращаясь к Господу – о Николе». Такая ситуация не случайна, ведь «христианские святые – в их числе св. Николай – оказались заместителями языческих богов… Процесс замещения языческих богов христианскими святыми весьма типичен и характеризует не только славянские страны, однако для исследования славянского язычества он особенно важен».

Исследования Б. А. Успенского убедительно доказывают – на Русском Севере в процессе христианизации Святой Николай или Никола (Микола) заменил собой древнего бога Волоса-Вслеса. Общеизвестно, что Никола (св. Николай) занимает совершенно исключительное место в русском религиозном сознании. Эго особое положение Николы на Руси постоянно отмечалось иностранцами, приезжавшими в нашу страну в 16—18 в. в. Они констатировали, что русские воздают Николе поклонение, приличествующее самому Богу. Так в 17 в. некий инок Афанасий заявлял, что «Николу… аки Бога почитают в православии». С. Москевич писал в 1609 г., что «в случае… убедительной просьбы русские молят не ради Бога или Христа Спасителя, но ради Николы». Еще в конце 18 в. встречались священники, «исповедующие Николу как Бога». Де Ту, оказавшийся в России в начале 17 в., удивлялся тому, что праздник Николы вешнего (9 мая) суеверные москвичи предпочитали самой Пасхе, а другой иностранец – Мартин Берг, также в начале 17 в., сообщал, что «Вербное воскресенье… после Николина дня считается (у русских) важнейшим праздником». Феофан Прокопович отмечал, что простолюдины «Святого Николая боготворят» и «память Святого Николая выше Господских праздников ставят». В духовных стихах можно было встретить такие обращения, как «Святитель Микола, силен Бог наш», или «От желания ты господу помолисе, тому ту Миколы да со сьлёзамы…». Именно к Николе обращались с такой формулировкой: «Дай-ко Господи-Владыко, Свет-ты милосливой». Отметим, что еще в 16—17 в.в. русские избегали давать при крещении имя Николай и связывали это с тем, что нельзя было окрестить ребенка именем Христа или Богородицей. Иностранцы, жившие в России в 17 в., любую русскую икону называли «Николаем».

Еще раз отметим, что культ Николы, как и культ Волоса-Велеса, характерен именно для Русского Севера. (Для юга России более характерен был культ Св. Георгия – Егория). Как и у Велеса-Волоса, функции Николы в народном сознании были предельно многогранны:

1) Он – покровитель скота. В случае падежа давался обет «повеличать Миколе», которому обещали новорожденного бычка, называвшегося Миколец. Его растили три года, причем для откармливания микольца перед заклинанием собирали зерно со всей округи. Лучший кусок мяса от этого бычка жертвовали Николе в церковь, остальное, съедали всем миром, справляя т.н. микольщину. Празднование микольщины было связано с молебном и окроплением скота святой водой. Здесь имеет смысл вспомнить сообщение византийского автора 6 в. Прокопия, который писал о славянах, что: «только бога – творца молний