Почему «Бытие и время» осталось незавершенным?

Почему здесь важна хайдеггеровская «Кант и проблема метафизики»^[40]? Вспомним тот простой факт, что «Бытие и время», как известно, это только фрагмент: Хайдеггер опубликовал в виде книги первые два раздела первой части; замысел оказалось невозможно реализовать, и тем, что появилось из этой неудачи, тем, что (пользуясь старым добрым структуралистским жаргоном) заполнило нехватку в недостающей заключительной части «Бытия и времени», было множество хайдеггеровских работ после известного Kehre. Мы, конечно, не собираемся воображать завершенную версию «Бытия и времени»: препятствие, которое остановило Хайдеггера, было внутренним. При более внимательном рассмотрении ситуация оказывается сложнее. С одной стороны, по крайней мере на уровне рукописи, весь проект «Бытия и времени» был осуществлен: у нас есть не только «Кант и проблема метафизики», которая охватывает первый раздел запланированной второй части, но и лекции Хайдеггера в Марбурге в 1927 году (опубликованные позднее в виде «Основных проблем феноменологии»), которые охватывают оставшиеся разделы первоначального проекта «Бытия и времени» (время как горизонт бытийного вопроса; картезианское cogito и аристотелевская концепция времени как запланированные разделы 2 и 3 второй части), так что если собрать эти три опубликованных тома, можно получить грубо реализованную версию всего проекта «Бытия и времени». Поэтому, возможно, еще более загадочен тот факт, что хотя опубликованная версия «Бытия и времени» не составляет даже всей первой части всего проекта, а только два первых раздела (третий раздел, описание времени как трансцендентального горизонта для бытийного вопроса, опущен), она так или иначе кажется нам «полной», органическим Целым, как если бы в ней было все, что нужно. Таким образом, мы имеем здесь дело с противоположностью стандартного понятия «замкнутости», которое скрывает или «ушивает» сохраняющуюся открытость (незавершенность): в случае с «Бытием и временем» складывается впечатление, что настойчивое утверждение Хайдеггера, согласно которому опубликованная книга – это только фрагмент, скрывает тот факт, что книга закончена, завершена. Заключительные главы (об историчности) не могут не показаться нам искусственным добавлением, наспех состряпанной попыткой обозначить еще одно измерение (коллективных форм историчности), которое не было предусмотрено в первоначальном проекте …^[41]

Если бы опубликованное «Бытие и время» охватывало всю первую часть изначального проекта, такое ощущение цельности еще можно было бы как-то оправдать. (Мы получили всю «систематическую» часть; отсутствует только «историческая» часть, интерпретация трех ключевых моментов в истории западной метафизики – Аристотеля, Декарта, Канта, – радикализованным «возобновлением» которых является аналитика Dasein самого Хайдеггера.) Очевидно, что внутреннее затруднение, помеха, препятствующая завершению проекта, пронизывает последний раздел первой части. Оставляя в стороне проблему непубликования текстов (записей лекций), покрывающих оставшиеся два раздела второй части (нет ли здесь чего-то общего с загадочным статусом воображения у Аристотеля, как было показано Касториадисом, статусом, который подрывает онтологическое здание? или с тем же имплицитным антионтологическим выпадом картезианского cogito как первым объявлением о «мировой ночи»?), загадка выглядит так: почему Хайдеггер не смог завершить свое самое систематичное описание времени как горизонта бытия? Стандартный «официальный» ответ известен: потому что ему стало ясно, что подход его «Бытия и времени» был все еще слишком метафизическим/трансцендентальным, «методологическим» в переходе от Dasein к вопросу Бытия вместо прямого перехода к темпоральному размыканию бытия как того, что поддерживает уникальный статус Dasein среди всего сущего. Но что если Хайдеггер столкнулся здесь с другим тупиком, другой бездной – и пошел на попятную? Поэтому мы хотим выступить против «официальной» версии этой трудности (будто бы Хайдеггер осознал, что проект «Бытия и времени» все еще оставался в ловушке трансцендентально-субъективистской процедуры первого определения «условий возможности» смысла Бытия через аналитику Dasein): в своей работе над «Бытием и временем» Хайдеггер столкнулся с бездной радикальной субъективности, заявленной в кантианском трансцендентальном воображении, и он отпрянул от этой пропасти в свои размышления об историчности Бытия.

Эта критика Хайдеггера кажется не слишком новой: с подобных позиций выступал, среди прочих, Корнелиус Касториадис, который утверждал, что кантианское понятие воображения (как того, что подрывает стандартный «закрытый» онтологический образ космоса) было уже изложено в одном из фрагментов «О душе» (III, 7–8), в котором Аристотель настаивает: «душа никогда не мыслит без представлений», и развивает своеобразный «аристотелевский схематизм» (каждое абстрактное понятие – скажем, треугольник – должно сопровождаться в нашем мышлении чувственной, хотя и не физической, фантазматической репрезентацией – когда мы думаем о треугольнике, в нашем сознании присутствует образ конкретного треугольника)^[42]. Аристотель даже излагает кантианское понятие времени как непреодолимого горизонта нашего опыта, утверждая: «вне времени нельзя мыслить не находящееся во времени» («О памяти и припоминании», 449–450) – не находя формы в чем-то временном; например, в том, что «длится вечно». Касториадис противопоставляет это понятие воображения стандартному, которое преобладает даже в «О душе» и во всей последующей метафизической традиции: это радикальное понятие воображения не является ни пассивно-рецептивным, ни концептуальным, то есть оно не может быть должным образом изложено онтологически, поскольку оно указывает на разрыв в самом онтологическом устройстве Бытия. Касториадис, таким образом, вполне оправданно утверждает

относительно «отшатывания», которое Хайдеггер приписывает Канту, когда тот сталкивается с «бездной», разверзшейся после открытия трансцендентального воображения, «отшатывается» как раз Хайдеггер после своей книги о Канте. Происходит новое забывание, закрытие и стирание вопроса воображения, поскольку никаких следов этого вопроса не присутствует ни в одной из его последующих работ; происходит сокрытие того, что этот вопрос нарушает спокойствие всякой онтологии (и всякой «мысли о Бытии»)^[43].

Касториадис также извлекает из этого политические следствия: именно Хайдеггер отшатнулся от бездны воображения, которая оправдывает его принятие «тоталитарной» политической замкнутости, хотя бездна воображения служит философской основой для демократического открытия – представления об обществе, основанном на коллективном акте исторического воображения: «Полное принятие радикального воображения возможно только в том случае, если оно сопровождается открытием другого измерения радикального воображения, социально-исторического воображения, устанавливающего общество в качестве источника онтологического творения, развертывающегося как история»^[44]. Но понятие воображения у Касториадиса остается в экзистенциалистском горизонте человека как существа, которое набрасывает свою «сущность» в акте воображения, превосходящем все положительное Бытие. Поэтому прежде чем вынести окончательное суждение об этом, имеет смысл более внимательно рассмотреть контуры воображения у самого Канта.

Загадка трансцендентального воображения как спонтанности заключается в том, что его место по отношению к паре Феноменального и Ноуменального не может быть должным образом определено. Кант и сам попадается здесь в безвыходный тупик и/или двусмысленность. С одной стороны, он понимает трансцендентальную свободу («спонтанность») как ноуменальное: будучи феноменальными сущностями, мы пойманы в сети причинности, тогда как наша свобода (тот факт, что, как моральные субъекты, мы являемся свободными, творческими агентами) указывает на ноуменальное измерение. Таким образом, Кант разрешает динамические антиномии разума: оба суждения могут быть верными, то есть, поскольку все феномены причинно связаны, человек как феноменальная сущность несвободен; но, являясь ноуменальной сущностью, человек может совершать моральные поступки как свободный человек… Эта ясная картина затуманивается пониманием катастрофических последствий нашего прямого доступа к ноуменальной сфере у самого Канта: если бы это произошло, люди утратили бы свою моральную свободу и/или трансцендентальную спонтанность; они превратились бы в безжизненных марионеток. Так, в подглавке своей «Критики практического разума» с загадочным названием «О мудро соразмерном с практическим назначением человека соотношении его познавательных способностей» он отвечает на вопрос о том, что произошло бы с нами, если бы мы получили доступ к ноуменальной области, к вещам в себе:

…вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы бог и вечность в их грозном величии… большинство законообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие – в надежде и ни один – из чувства долга, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким образом, пока природа людей оставалась бы такой же, как теперь, поведение их превратилось бы просто в механизм, где, как в кукольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни^[45].

Трансцендентальная свобода и/или спонтанность, таким образом, сама в каком-то смысле является феноменальной: она возникает лишь постольку, поскольку ноуменальная сфера недоступна субъекту. Этот промежуток – ни феноменальный, ни ноуменальный, а разрыв, который разделяет одно и другое и в каком-то смысле предшествует ему – «суть» субъект, так что тот факт, что Субъекта невозможно свести к Субстанции, означает, что трансцендентальная Свобода, хотя и не является феноменальной (то есть хотя она и разрывает цепочку причинности, которой подчинены все феномены), то есть хотя она не может сводиться к следствию, не сознающему своих истинных ноуменальных причин (я «ощущаю свободу» только потому, что я ослеплен причинностью, которая определяет мои «свободные» действия), не является также ноуменальной, исчезая в случае прямого доступа субъекта к порядку ноуменального. Эта невозможность соотнесения трансцендентальной свободы/спонтанности с парой феноменальное/ноуменальное объясняет, почему^[46] Кант испытывал такие трудности с определением онтологического статуса трансцендентальной спонтанности. И загадка трансцендентального воображения в конечном итоге совпадает с загадкой этой бездны свободы.

Величайшее достижение Хайдеггера заключалось в том, что он ясно осознал этот кантианский тупик, связав его с неготовностью Канта извлечь все следствия из конечности трансцендентального субъекта: «скатывание» Канта к традиционной метафизике происходит в тот момент, когда он истолковывает спонтанность трансцендентальной апперцепции как подтверждение того, что субъект имеет ноуменальную сторону, которая не подчиняется причинным ограничениям, связывающим все феномены. Конечность кантианского субъекта не равнозначна стандартному скептическому утверждению ненадежности и иллюзорности человеческого знания (человек никогда не может постичь тайну высочайшей реальности, поскольку его знание ограничивается эфемерными чувственными феноменами…); она связана с намного более радикальным утверждением: само измерение, которое изнутри горизонта его конечного временного опыта кажется субъекту следом недоступного ноуменального Потустороннего, уже отмечено горизонтом конечности – оно определяет тот способ, каким ноуменальное Потустороннее является субъекту в пределах его конечного временного опыта.

Радикальное следствие всего этого для отношений между временным и вечным состоит в том, что временное не является несовершенным вечным: напротив, это и есть «вечное», которое понимается как специфическая модификация темпорального опыта самого субъекта. Это означает, что подлинный раскол имеет место не между феноменальным (область временного и/или чувственного опыта) и ноуменальным; скорее он проходит посреди самого ноуменального в виде раскола между тем, как ноуменальное в‑себе является субъекту и его «невозможным» в‑себе sans phrase, tout court, без отсылок к субъекту. Бог, высшее существо, которое воплощает идею высшего блага, конечно, обозначает ноуменальную сущность (невозможно постичь его последовательно как объект нашего временного опыта). Но он определяет ноуменальную сущность в форме «для-нас», то есть определяет тот способ, которым конечная рациональная сущность (человек) должна репрезентировать себя ноуменальному высшему существу; или, пользуясь феноменологическим языком, хотя Бог как высшее бытие никогда не может быть феноменом в смысле объекта чувственного временного опыта, он тем не менее является «феноменом» в более радикальном смысле чего-то, что является значимым только как сущность, которая является конечному, наделенному сознанием и/или способностью к свободе. Возможно, если приблизиться к божественному слишком близко, это возвышенное качество высшего совершенства обернется чудовищным уродством.

Здесь Хайдеггер вполне оправданно отвергает прочтение Канта Кассирером во время известных давосских дебатов 1929 года между ними^[47]. Кассирер просто противопоставляет временную конечность удела человеческого (на этом уровне люди – это эмпирические объекты, поведение которых можно объяснять различными совокупностями причинных связей) свободе человека как нравственной личности: в своей символической деятельности человечество постепенно строит вселенную ценностей и значений, которые не могут быть сведены к области фактов и их взаимосвязей (или объяснены при помощи ссылки на них) – эта вселенная ценностей и значений, полагаемая символической деятельностью человека, представляет собой современную версию платоновской области вечных идей: то есть измерение, отличное от постоянного круговорота жизни, порождения и разложения, прорывается и начинает существовать – измерение, которое, хотя и не существует вне действительного человеческого жизненного мира, само по себе является «бессмертным» и «вечным». Будучи «символическим животным», человек выходит за пределы конечности и временности… Выступая против этого различия, Хайдеггер показывает, что «бессмертие» и «вечность» символической системы ценностей и значений, не сводимой к уровню эмпирически данных позитивных фактов, может появляться только как часть бытия конечного и смертного существа, которое способно осознать свою конечность как таковую: «бессмертные» существа не участвуют в символической деятельности, поскольку для них разрыв между фактом и ценностью исчезает. Ключевой вопрос, оставленный без ответа Кассирером, звучит так: в чем состоит специфика временности человеческого существования, которая делает возможным появление значения, то есть способность человеческого существа переживать свое существование включенным в значимое Целое?

Теперь становится понятно, почему Хайдеггер сосредотачивается на трансцендентальном воображении: уникальность воображения заключается в том, что оно подрывает противоположность между рецептивностью/конечностью (человека как эмпирического существа, пойманного в феноменальную причинную сеть) и спонтанностью (то есть порождающей деятельностью человека как свободного агента, носителя ноуменальной свободы): воображение является одновременно рецептивным и полагающим, «пассивным» (здесь чувственные образы вызывают у нас аффектацию) и «активным» (субъект сам свободно порождает такие образы, так что эта аффектация является самоаффектацией). И Хайдеггер подчеркивает, что саму спонтанность можно постичь только в единстве с несводимым элементом пассивной рецептивности, которая характеризует человеческую конечность: если бы субъекту удалось избавиться от этой рецептивности и получить прямой доступ к ноуменальному в себе, он утратил бы саму «спонтанность» своего существования… Тупик Канта заключается в его неверном прочтении (или ложном признании) спонтанности трансцендентальной свободы как ноуменального: трансцендентальную спонтанность как раз и невозможно постичь как ноуменальное.