Есть замечательное выражение на фарси war nam nihadan, которое значит «убить кого-то, похоронить его тело, а затем, чтобы его спрятать, вырастить над ним цветы»{1}. В 2011 году мы были свидетелями (и участниками) серии оглушительных событий – от арабской весны до движения «Оккупай Уолл-стрит», от протестов в британских пригородах до идеологического безумия Брейвика. 2011 год был, таким образом, годом опасных грез, причем амбивалентных: были освободительные мечты, мобилизовавшие протестующих в Нью-Йорке, на площади Тахрир, в Лондоне и Афинах; и были темные деструктивные грезы, двигавшие Брейвиком и расистскими популистами по всей Европе, от Нидерландов до Венгрии. Первоочередной задачей господствующей идеологии было нейтрализовать подлинное измерение этих событий: не было ли преобладающей реакцией на них в средствах массовой информации именно «war nam nihadan»? Массмедиа устраняли радикальный освободительный потенциал событий, затемняли их угрозу для демократии и выращивали цветы над зарытыми трупами. Именно поэтому важно как следует разобраться в случившемся, поместить эти события в контекст глобального капитализма в целом, что означает: показать, как происходившее связано с центральным антагонизмом капитализма сегодня.
Фредерик Джеймисон считает, что в любой исторический момент многообразие художественных стилей или теоретических аргументаций можно представить схематически таким образом, что будут заметны тенденции, образующие систему. Чтобы сформировать такую систему, Джеймисон, как правило, полагается на семиотический квадрат Греймаса, и вполне обоснованно: этот квадрат – вовсе не сугубо формальная структурная матрица, ведь он каждый раз строится на некой базовой оппозиции (антагонизме, «противоречии»), а затем ищет пути смещения и/или опосредования этих двух противоположных полюсов. Система возможных позиций образует, таким образом, динамическую схему всех возможных ответов/реакций на некие базовые, структурные, тупики/антагонизмы. Система не просто ограничивает рамки личной свободы: она одновременно и открывает ее пространство; то есть это «в одно и то же самое время свобода и детерминация: она открывает ряд творческих возможностей (которые возможны лишь в виде ответов на ту ситуацию, которую система артикулирует) и отслеживает крайние пределы возможного практического действия, которые также представляют собой пределы мысли, а также проекции нашего воображения»{2}. Джеймисон ставит ключевой эпистемологический вопрос: такая система всех возможных позиций «стремится быть объективной, но никогда не может быть иной, нежели идеологической: ведь глядя на архитектуру, и в правду, очень сложно представить себе, как мы можем отличить реальное существование различных категорий, к которым относятся современные здания, от очевидно вымышленных систем этих категорий. На самом деле эта проблема несколько надуманная: назойливое беспокойство о том, не рисуем ли мы собственный глаз, может в какой-то мере быть смягчено напоминанием о том, что сам наш глаз есть часть той системы Бытия, которая и является объектом наших размышлений»{3}.
Тут мы абсолютно вправе сказать, как Гегель: если реальность не подходит под наши понятия, то тем хуже для реальности. Наша схема, если она адекватна, определяет место формальной матрицы, за которой (несовершенно) следует реальность. Как это уже отмечал Маркс, «объективные» детерминации социальной реальности есть в то же самое время «субъективные» мысли-детерминации (субъектов, заточенных в этой реальности), и в этой точке неразличения (в которой пределы нашей мысли, ее безысходность и противоречия, есть в то же самое время антагонизмы самой объективной социальной реальности) «диагноз реальности является ее собственным симптомом»{4}: наш диагноз («объективное» отображение системы всех возможных позиций, определяющей рамки нашей деятельности) сам является «субъективным». Это схема субъективных реакций на безысходность, с которой мы сталкиваемся в нашей практике, и в этом смысле диагноз симптоматичен для этого состояния безысходности. В чем мы, однако, должны не согласиться с Джеймисоном, так это в обозначении им подобного неразличения субъективного и объективного как «идеологического»: оно является идеологическим только тогда, когда мы наивно называем «неидеологическим» чисто «объективное» описание, описание, лишенное всякой субъективной вовлеченности. Не будет ли более уместным характеризовать в качестве «идеологического» такой взгляд, который игнорирует (не какую-то «объективную» реальность, не искаженную нашей субъективной вовлеченностью, но) саму причину этого неизбежного искажения, то есть реальную безысходность, реакцией на которую выступают наши проекты и дела?
Этой небольшой книжкой я осмеливаюсь внести свой вклад в подобного рода «когнитивное картографирование» (Джеймисон) нашего положения дел. В начале книги я кратко описываю основные характерные черты сегодняшнего капитализма; затем продолжаю очерчивать контуры его господствующей идеологии, специально останавливая внимание на реакционных явлениях (популистских бунтах), возникших как отражение социальных антагонизмов. В следующих двух главах я рассматриваю два великих освободительных движения 2011 года: арабскую весну и «Оккупай Уолл-стрит». Используя в качестве отправной точки сериал «Прослушка» (The Wire), в заключительных главах я подхожу к вопросу о том, как бороться с системой, не способствуя ее улучшенному функционированию.
Инструментом такого описания будет то, что Иммануил Кант назвал «публичным использованием разума». Сегодня более чем когда бы то ни было необходимо помнить о том, что коммунизм начинается с «публичного использования разума», с мышления, с эгалитарной универсальности мысли. Для Канта публичное пространство «мирового-гражданского-общества» указывает на парадокс универсальной сингулярности – единичного субъекта, который, в своего рода коротком замыкании, минуя опосредование частного, непосредственно участвует во Всеобщем. Это то, что Кант в знаменитом отрывке из «Что есть Просвещение?» понимает под «публичным» как противопоставленным «частному»: «частное» есть не индивидуальное, которое противоположно связям общности, но сам общностно-институциональный порядок партикулярных идентификаций человека; в то время как «публичное» есть транснациональная всеобщность в использовании своего разума.
Между тем, не основывается ли эта пара публичного и частного использования разума на том, что мы в более современных понятиях могли бы назвать приостановкой символической эффективности (или перформативной силы) публичного использования разума? Кант не отбрасывает стандартную формулу повиновения «Не думай, а слушайся!», заменяя ее прямой «революционной» противоположностью – «Не слушайся тупо (следуй тому, что другие тебе говорят), а думай (своей собственной головой)!»; его формула – это «Думай и слушайся!», то есть думай публично (в свободном использовании разума) и слушайся частно (как часть иерархической машинерии власти).
Короче говоря, свободное мышление не наделяет меня правом делать что-либо. Ведь по большей части то, что я могу сделать, когда мое «публичное использование разума» приводит меня к распознанию слабости и несправедливости существующего порядка, – это призвать правителя к осуществлению реформ… Тут можно сделать еще шаг дальше и воскликнуть, как Честертон, что абстрактно-непоследовательная свобода мысли (и сомнения) активно препятствует действительной свободе: «Свободомыслие – лучшее средство против свободы. Освободите разум раба в самом современном стиле, и он останется рабом. Научите его сомневаться в том, хочет ли он свободы, – и он ее не захочет»{5}. Но является ли вычитание мышления из действия, приостановка его эффективности, действительно таким ясным и недвусмысленным, как здесь показывается? Не схожа ли тут тайная стратегия Канта (намеренная или нет) с известным трюком в судебных баталиях, когда адвокат делает заявление перед лицом присяжных, которое судья сочтет недопустимым, и укажет присяжным «игнорировать это», что будет невозможно, конечно, поскольку ущерб уже нанесен… Не является ли устранение эффективности в публичном использовании разума также тем вычитанием, которое открывает место для некоторых новых социальных практик? Слишком просто отметить очевидную разницу между кантианским публичным использованием разума и марксистским революционным классовым сознанием: первое нейтрально/отстраненно, второе – «партийно» и полностью ангажировано. Тем не менее «пролетарская позиция» может быть определена именно как точка, в которой публичное использование разума само становится практически эффективным без возврата в «приватность» его частного использования, ведь позиция, из которой оно осуществляется, есть позиция «части, не имеющей собственной части» внутри социального тела[10], является его избытком, который непосредственно выступает как всеобщность – а то, чем является сталинское сведение марксистской теории к служанке партии-государства, есть именно сведение публичного к частному использованию разума.
Только такой подход, который объединяет всеобщность «публичного использования разума» с ангажированной субъективной позицией, может обеспечить «когнитивное картографирование» нашей ситуации: по выражению Ленина, «надо aussprechen was ist, "сказать что есть", признать правду, что есть тенденция»[11]. Какая тенденция? Какие факты могут быть высказаны в отношении глобального капитализма?
Будучи марксистами, мы согласны с утверждением, что «критика политической экономии» Маркса остается отправным пунктом для понимания нашего трудного социально-экономического положения. Тем не менее, чтобы уловить специфичность этого трудного положения, мы должны избавиться от последних остатков Марксова эволюционного историзма, даже если он кажется самой основой марксистской ортодоксии. Вот Маркс в его худшем историцистском виде: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. (…) На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или – что является только юридическим выражением последних – с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. (…) Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые, более высокие, производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления»{6}.
Этот набросок дважды ошибочен. Во-первых, капитализм как социальная формация характеризуется структурной несбалансированностью: антагонизм между силами и отношениями присутствует тут с самого начала, и именно этот антагонизм толкает капитализм к постоянному само-революционизированию и само-расширению – капитализм процветает, потому что он избегает своих оков, ускользая в будущее. Именно поэтому необходимо отбросить «мудро» оптимистическое представление о том, что человечество «неизбежно ставит себе только такие задачи, которые оно способно разрешить»: сегодня мы сталкиваемся с проблемами, для которых как раз нет ясных решений, гарантированных логикой эволюции.
Так с чего же нам следует начать? Возможно, с акцента на «фундаментально и структурно центральном месте безработицы в самом тексте "Капитала"»: «Безработица структурно не отделима от динамики накопления и экспансии, которая составляет саму природу капитализма как такового»{7}. То, что не без оснований считается предельным выражением «единства противоположностей» в сфере экономики, главным успехом капитализма (возросшая продуктивность и т. д.), оно же производит безработицу (делает ненужными все большее число рабочих). Таким образом, то, что должно было быть благословением (уменьшение необходимости тяжелого труда), становится проклятием. Поэтому мировой рынок с точки зрения своей внутренней динамики оказывается «пространством, в котором каждый был некогда рабочим-производителем и в котором труд повсеместно начал становиться слишком дорогим для системы»{8}. Это означает, что в продолжающемся процессе капиталистической глобализации категория безработных приобрела новое качество, выходящее за пределы классического понятия «резервной армии труда»: к этой категории следует отнести «те массы населения по всему миру, которые как бы "выпали из истории", были умышленно исключены из воплощаемых капитализмом Первого мира проектов модернизации и списаны как безнадежные и бесперспективные»{9}: это так называемые «государства-неудачники» (Конго, Сомали); жертвы голода или экологических катастроф; люди, захваченные псевдоархаической «этнической враждой»; те, кто стал объектом филантропии со стороны неправительственных организаций или же (часто те же самые люди) пострадал от «войны с террором». Категория безработных должна быть расширена, чтобы охватывать широкие круги населения, начиная от временно безработных, нетрудоспособных и постоянно безработных, включая сюда также тех, кто живет в трущобах и иных типах гетто (кого отвергал сам Маркс в качестве «люмпен-пролетариата»), и заканчивая целыми областями, народами или государствами, исключенными из глобального капиталистического процесса и напоминающими пустые пространства на старых картах. Не приводит ли это расширение круга «безработных» нас обратно к Марксу и Гегелю: «сброд» вернулся, представ перед нами в самом сердце боев за свободу? Это значит, что такая ре-категоризация меняет все «когнитивное картографирование» ситуации: инертный фон Истории становится потенциальным действующим лицом освободительной борьбы.
Мы должны тем не менее добавить три оговорки к развертыванию этой идеи у Джеймисона. Во-первых, надо исправить предлагаемый им семиотический квадрат, который составляют (1) рабочие, (2) резервная армия (временно) безработных, (3) те, кто (постоянно) не имеет работы, и (4) «ранее занятые», но теперь безработные{10}. Не будет ли более подходящим для четвертой стороны этого квадрата понятие нелегально занятые, которое включает в себя тех, кто работает на черном рынке, живет в трущобах и подвержен различным формам рабской эксплуатации? Во-вторых, Джеймисон не может показать, как эти «исключенные» тем не менее включены в мировой рынок. Возьмем для примера сегодняшнее Конго: за фасадом «примитивных этнических страстей», в очередной раз взрывающихся в африканском «сердце тьмы»[12], легко различить контуры глобального капитализма. После падения Мобуту[13] Конго больше не существует в качестве единого функционирующего государства. Его восточные части представляют собой множество территорий, управляемых местными военными командирами. При помощи армий, состоящих нередко из накачанных наркотиками детей, они контролируют свой кусок земли, при этом у каждого из командиров имеются еще деловые связи с иностранными компаниями или корпорациями, разрабатывающими богатые недра региона. Такая ситуация хорошо подходит обоим партнерам: корпорация получает право на добычу без уплаты налогов, а командиры получают деньги… Ирония ситуации в том, что многие из этих полезных ископаемых используются в высоко технологичных продуктах, таких как портативные компьютеры и мобильные телефоны. Короче: забудьте про дикие обычаи местного населения. Стоит вынуть из этой конструкции иностранные высокотехнологичные компании, и все здание этнического насилия, подогреваемого стародавними страстями, развалится{11}. В третьих, категория «ранее занятых» должна быть дополнена ее противоположностью, теми образованными людьми, у которых нет шансов найти себе работу: целое поколение студентов практически не имеет шансов найти подходящее себе занятие, что ведет к массовым протестам. Худший путь разрешения этой проблемы – это подчинение образования непосредственно потребностям рынка, потому что, помимо прочего, именно динамика рынка делает образование, даваемое в университетах, «устаревшим». Этим не способным найти работу студентам предначертано играть ключевую организующую роль в продолжающихся освободительных движениях (как они это делали уже в Египте, а также во время европейских протестов от Греции до Великобритании). Начало радикальным переменам никогда не дают одни лишь бедняки, которых недостаточно для возникновения взрывного характера беспорядков, и тут именно не находящая работы образованная молодежь (вместе с широко доступными современными цифровыми технологиями) создает возможность подлинно революционной ситуации.
Джеймисон делает здесь еще один шаг (парадоксальный, но вполне оправданный): он определяет эту новую структурную безработицу как форму эксплуатации – эксплуатируются не только рабочие, производящие прибавочный продукт, присваиваемый капиталом, эксплуатируются и те, кому вовлечение в капиталистический водоворот эксплуатируемого платного труда структурно воспрещается, вплоть до целых регионов и наций. Как тогда следует переосмыслить понятие эксплуатации? Здесь необходима радикальная поправка: в подлинно диалектической спирали эксплуатация включает свое собственное отрицание – эксплуатируются не только те, кто производит или «творит», но также (и все более) те, кто обречен НЕ «творить». Не оказываемся ли мы здесь снова в ситуации, напоминающей анекдот о Рабиновиче? «Почему вы думаете, что вас эксплуатируют?» – «По двум причинам. Во-первых, когда я работаю, капиталист присваивает себе мою прибавочную стоимость». – «Но вы же сейчас безработный, никто не присваивает вашу прибавочную стоимость, ведь вы и не создаете никакую!» – «Это как раз вторая причина…» Тут все связано с тем фактом, что все капиталистическое производство не только нуждается в рабочих, но также и производит «резервную армию» тех, кто не может найти работу: эти люди оказываются не просто вне обращения капитала, они активно производятся как не-работающие самим этим обращением. Или, если сослаться на анекдот из фильма «Ниночка»[14], они не просто не работают, их не-работа является их позитивным качеством точно такое же позитивное качество, как «кофе без молока».
О проекте
О подписке