Но ситуация, где в вопросах мироустройства более авторитетным оказалось светское знание, не могла не сказаться самым катастрофическим образом на престиже церкви как блюстительницы нравственности. Ведь нравственность, как сказано, это не самодостаточная идеологическая сущность, которую можно произвольно «вставить» (наподобие компакт-диска в компьютер) в любое общественное сознание, а производное от мировоззрения, несущего в самом себе ответ на вопрос: «Почему я должен считаться не только со своими, но и с чужими интересами, то есть быть личностно- и социально-нравственным?» Современная же церковь ― если заставить её ответить на этот вопрос – способна предложить вопрошающему либо веру в устаревшую, давно не убеждающую картину мира (к слову сказать, языческую по происхождению), либо банальную увещевательную проповедь, сопоставимую по эффективности с «Моральным кодексом» коммунистических идеологов.
Как следствие, церковь сегодня является институтом, выполняющим главным образом инерционную функцию сохранения духовно-нравственной традиции ― чрезвычайно важную функцию, предохраняющую общество от его окончательного превращения в «гадючник». Но уже само ограничение церковной деятельности инерционной функцией «сохранения» низводит церковь с уровня духовно-нравственного водительства на уровень «заповедника для духа». А жить в заповеднике нельзя, ― его можно только беречь.
В утрате надёжной мировоззренческой почвы под ногами и заключается главная проблема современной церкви (нельзя же всерьёз продолжать считать такой «почвой» вторичную, по современной классификации, ветхозаветную мифологию [18, с. 3]). Потому-то современная церковь и вынуждена эклектически совмещать в своём учении две несовместимые друг с другом тенденции: ту рефлексивнаю, которая выражена в словах «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор 3, 6), и ту догматическую, которая затрудняет практическое следование этим словам ― заставляет верить в букву Писаний.
Проблема в том, что за указанными тенденциями скрываются два различных взгляда на мироустройство ― два различных понимания места и роли в этом мироустройстве языка. Согласно первому взгляду, познаваемая реальность воспринимается наблюдателем непосредственно, объективно; согласно второму ― «хотим мы того или нет, но мир мы видим через «очки языка»» [10, с. 237].
Первый взгляд на язык, известный в истории средневековой мысли как «номиналистский», уже в эпоху Просвещения XVIII века занял в массовом сознании положение «мейнстримного», а своё законченное научное выражение получил в историко-материалистической «теории отражения». А второй взгляд на язык, тоже никогда не исчезавший из науки, – это его фиксация не как простого инструмента сознания, не как нейтрального средства смысловыражения, а как довольно-таки загадочного в своей независимости и собственной активности явления. Например, по В. Гумбольдту, «язык… имеет… самостоятельную жизнь, как бы вне человека, и господствует над ним своею силою» (8, с. 12). По Э. Кассиреру, «язык несёт в себе смысл, остающийся закрытым для него самого, который он сам может лишь по наитию отгадывать с помощью образов и сравнений» [9, с. 55]. По Х.-Г. Гадамеру, «язык есть способ мироистолкования, предпосланный любому акту рефлексии»; поэтому «мышление всегда движется в колее, пролагаемой языком», и языком же заданы «как возможности мышления, так и его границы» [2, с. 24.
Собственно же культурную специфику языка определяет именно его символичность, различными проявлениями которой переполнено в истории культуры абсолютно всё: фольклорная и литературная метафорика, притчевость священных писаний, герменевтическая и метаязыковая проблематика науки, двусмысленности языков управления, дипломатии, бизнеса и др. «Нет символики до говорящего человека»; «язык символов и есть вообще язык» (15, с. 380).
Лишь в свете второго взгляда на язык получает объяснение тот, всё более осознаваемый сегодня, факт, что «современная гуманитарная наука по существу есть герменевтика – наука об истолковании текстов» [10, с. 207]. Но точно такой же взгляд на язык не чужд и святоотеческой традиции. Например, в созданном на рубеже XV–XVI вв. «Просветителе» читаем: всё, «что мы узнаём из Священного Писания о Боге, не соответствует мере Божественного естества, но соответствует немощи слушающих» [14, с. 120]. «В Священном Писании есть места, смысл которых утаён от нас»; многое в нём «говорится прикровенно, в притчах или многомудрыми словами»[14, с. 226– 227]; поэтому «не возносись на богопознание, осуждая толкование, ибо внимать не силе разума, но чернилу письмен ― это по-скотски и неправильно» [14, с. 227]. «Если не рассуждать, но понимать буквально, то “буква убивает”, и люди впадают в различные ереси» [14, с. 267].
Явное сходство взглядов церкви и науки на символическую природу языка означает, что и у той, и у другой имеются фундаментальные, пусть до конца и не осознаваемые, точки соприкосновения. А сделать их осознаваемыми, го есть создать на основе таких «точек» общую мировоззренческую почву, можно лишь при условии, что церковь снова заинтересуется вопросами мироустройства на уровне, способном конкурировать с уровнем современной науки. Не нужно только говорить, что наука ― не дело церкви. Яркие примеры обратного имеются в самой истории русского православия, где высочайшими интеллектуальными авторитетами своего времени были и преподобный Иосиф Волоцкий [14] (строй мышления которого крайне coзвучен новейшим научным идеям [6, с. 107-128]), и священник Павел Флоренский, и многие другие особы духовного звания. Все они, как и многие светски ориентированные учёные, своим личным примером доказывали, что настоящая наука вовсе не сводима к её материалистической интерпретации.
Не стоит также забывать, что тезис о непознаваемости Божьего промысла есть, в сущности, ничем не оправданная претензия на изначальное знание природы промысла. Да и идея примата духа над буквой ― это вовсе не отказ от буквы как таковой (в том числе от буквы молитвенного слова, энергетика которого, положительная или отрицательная ― эмпирический, хотя и не объяснённый пока ещё, факт). Идея примата духа над буквой подразумевает лишь отказ от понимания Слова в духе примитивно-материалистической «теории отражения».
Повторюсь: материалистическое мировоззрение не преодолевает и не опровергает религию, а просто игнорирует её реальную проблематику. А именно: оно не различает в истории религии двух её сторон: той рефлексивной, ищущей, открытой будущему, которая исходит из идеи примата Духа над буквой, и той инерционной, бездумной, которая, как и сам материализм, плодит «рабов слов» [5]. Но тем самым материализм противопоставляет себя не столько религиозному, сколько более широкому научному миропониманию, строящемуся на отвергнутых материалистической наукой (под предлогом их «идеалистичности») факторах. То есть он представляет собой тенденциозно суженный и заведомо ограниченный вариант научного миропонимания.
Более же широкий его вариант представлен в истории познания тем образом мышления, который в современном научном обиходе принято называть «новоонтологическим». Этот образ мышления представляет собой рефлексивное поле на стыке проблем, вырастающих из современных неклассических и постнеклассических идей, в центре которых ― стремление человека к осознанию предельных оснований своего собственного существования [4, с. 107-128]. Во многом этот образ мышления совпадает с герменевтическим и метаязыковым направлениями современной поисковой мысли. А не хватает ему сегодня лишь одного: окончательного признания его принципиальной несовместимости с историко-материалистическим образом мышления.
О несовместимости свидетельствует многое, и, в частности ― герменевтическое понимание предрассудков как предрассуждений ― условий понимания. «Исторический анализ, ― пишет Х.-Г. Гадамер, ― показывает, что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получает привычную для нас негативную окраску. Само по себе слово “предрассудок” (Vorurteil) означает пред-суждение, то есть суждение (Urteil), вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов» [2, с. 18; 3, с. 317–338].
О несовместимости говорит и критическая рефлексия над понятием историзма, который начинает сегодня осознаваться как наивный историзм («Наивность так называемого историзма состоит в том, что он, полагаясь на методологизм своего подхода, забывает о своей собственной историчности» [3, с. 354–355, 581]). О ней же говорит и трактовка познавательной деятельности как развёртывания некой изначально свёрнутой «предструктуры понимания», превосходящей своим содержанием «идею строгости самых точных наук» [17, с. 150–153] (чем не «В начале было Слово»?). Наконец, о несовместимости говорит проблема «круга», висящая, как дамоклов меч, над всей эволюционно-исторической картиной мира [7, с. 14–39, 68–72].
Суть проблемы «круга» заключается в том, что любые научные гипотезы, объясняющие происхождение Вселенной, Земли, Жизни и Разума, имеют своей подлинной предпосылкой не объективную логику независимой научной мысли, а языковую презумпцию «происхождения» («возникновения», «начала»), лежащую в основе и древнейших мифов, и новейшей науки. Это понимал уже В. И. Вернадский, заострявший внимание на том факте, что используемая наукой идея «начала мира» некритически заимствована ею из донаучных, то есть мифорелигиозных, представлений [1, с. 313–314]. А создатель теории символических форм Э. Кассирер с иронией писал в своём труде: «Вместо того, чтобы подразумевать под “происхождением” мифологическую потенцию, мы начинаем видеть в нём научный принцип и именно как таковой учимся его понимать» [9, с. 32]. По факту же и Вернадский, и Кассирер говорили об эволюционно-исторической картине мира как о совокупности гипотез, в основу которых положена поверхностно «онаученная» идея «происхождения» («возникновения», «начала»). То есть они говорили об этой картине как о принципиально тавтологичной.
Осознание предрассудков как пред-рассуждений, историзма как наивного историзма, источника познания как предструктуры понимания, круга в доказательствах как свидетельства тавтологичности предпосылок эволюционно-исторической картины мира ― всё это сигналы, оповещающие о близости и неотвратимости выхода на принципиально новую мировоззренческую парадигму мышления [7]. И эти сигналы возвращают нас к древнейшему, но по-прежнему не теряющему актуальности вопросу: каково место человека в мире? Таково ли, что человек в нём ― независимый от своего «объективного» окружения и свободно действующий в этом окружении «субъект»? Или же, напротив, он ― слепое орудие породивших его каких-то высших сил, инструмент достижения изначально скрытого от него «промысла»? Или, может быть, он – не то и не другое, а что-то третье, пока что слабо представимое?
Современная система представлений о мире, поделившая свои объяснительные функции между знанием без веры (научно-материалистическим мировоззрением) и верой без знания (верой в букву Священных Писаний), даёт на этот вопрос хотя и противоположные, но равно-неудовлетворительные своей неполнотой, ответы. То есть она предлагает вопрошающим типичный манипулятивный псевдовыбор. Для нужд контроля, например, слишком соблазнительна вера без знания, превращающая людей в бездумно-послушную, пусть и благонамеренную, толпу конформистов, а для нужд конкуренции ― знание без веры, превращающее их в криминальное сообщество энергично-бессовестных «профессионалов». И уж подавно соблазнительна, с точки зрения повседневно-обывательского «умения жить», свобода выбора между верой без знания, освящающей моральное право на невежество, и знанием без веры, обосновывающим моральное право на любую выгодную подлость.
Между тем характер современного информационного общества обнаруживает всё более заметную несовместимость с рассчитанным на массовое невежество псевдовыбором. Современное общество уже не хочет выбирать между «морковками» знания без веры и веры без знания. И перед этим, весьма неудобным с точки зрения привычных управленческих технологий, фактом стоит сегодня не только научно-академическая, но и православно-богословская мысль.
О проекте
О подписке