Методологические манифесты

Квентин Скиннер
Значение и понимание в истории идей^[36]

Моя цель – рассмотреть ключевой, как мне представляется, вопрос, неизбежно встающий перед историком идей^[37], когда он имеет дело с неким произведением, которое старается понять. Предметом изучения для него может выступать художественное произведение: стихотворение, пьеса, роман – или философский труд, например эссе на этические, политические, религиозные или какие-либо иные темы. Однако основной вопрос во всех этих случаях остается неизменным: какими методиками следует руководствоваться в процессе интерпретации произведения? Конечно, существует два традиционных (хотя и противоречащих друг другу) ответа на этот вопрос, у каждого из которых, по-видимому, немало приверженцев. Сторонники первого (пожалуй, все более популярного среди историков идей) уверены, что именно контекст «религиозных, политических и экономических факторов» обусловливает значение данного текста, поэтому любая попытка его интерпретации должна осуществляться в рамках системы этих факторов. При этом другая традиция (вероятно, все же получившая более широкое признание) настаивает на автономности текста, который сам в себе содержит единственный ключ к своему пониманию, и отвергает любую попытку восстановить «целостный контекст» как «по меньшей мере неоправданную»^[38].

В своей статье я попытаюсь по очереди рассмотреть обе эти традиции и показать, что обе они в конечном счете страдают одним и тем же недостатком: ни один из этих подходов не предоставляет достаточных или даже подходящих средств для адекватного истолкования любого из приведенных художественных или философских произведений. Обе методологии, как можно увидеть, допускают философские ошибки в предположениях о том, какие условия считать необходимыми для понимания высказываний. Вот почему в результате приверженности той или иной из этих традиций современная научная литература по истории идей изобилует путаницей понятий и ошибочными эмпирическими претензиями.

Попытка обосновать это утверждение неизбежно подразумевает определенную критику и отрицание. Тем не менее я предпринимаю ее, веря, что станут очевидны намного более положительные и конструктивные ее следствия; ведь характер смешения понятий, происходящего сегодня в истории идей, указывает не только на необходимость альтернативного подхода, но и на то, какой именно метод следует освоить, чтобы избежать подобного смешения. Я полагаю, что этот альтернативный подход окажется более удовлетворительным в историческом плане и, более того, поможет истории идей развить собственную философскую проблематику.

I

Сначала я хотел бы рассмотреть методологию, основанную на утверждении, что текст должен оставаться самодостаточным объектом изучения и интерпретации, поскольку в рамках именно этой посылки по-прежнему проводится большинство исследований, затрагиваются наиболее обширные философские проблемы и чаще всего возникает путаница. Логика этого подхода, если говорить как об истории идей, так и непосредственно о литературоведении, укоренена в определенной точке зрения на проведение исследования как такового. Смысл изучения философских (или художественных) произведений прошлого состоит, как принято считать, исключительно в том, что в них содержатся (излюбленные фразы) «вневременные элементы» [Merkl 1967: 3]^[39], облеченные в форму «универсальных идей» [Bluhm 1965: 13], и даже «извечная мудрость» [Catlin 1950: x], «подходящая для любой ситуации» [Hacker 1954: 783].

Получается, что историк, занявший такую позицию, уже решил для себя вопрос, каким образом лучше достичь понимания подобных «классических текстов»^[40]. Ведь если задача исследования формулируется лишь в терминах выявления «вневременных вопросов и ответов», содержащихся в «великих произведениях», и демонстрации их непреходящей «актуальности»^[41], историк не просто может, а обязан сосредоточиться только на том, что каждый из классиков сказал^[42] о каждом из «основополагающих понятий» и «неизменных вопросов»^[43]. Цель, короче говоря, должна состоять в «пересмотре классических произведений вне исторического контекста их появления как обладающих вневременной значимостью попыток сформулировать универсальные принципы политической реальности» [Bluhm 1965: v]. Предположить же, что знание социального контекста является необходимым условием понимания классических текстов, равноценно отрицанию наличия в них вневременных элементов и вечных тем, а значит, изучение сказанного в них лишается смысла.

Именно из этой непременной уверенности, что от любого классика можно ожидать размышлений и высказываний по поводу определенного набора «основополагающих понятий» или «вечных тем», по всей видимости, в основном и возникает путаница, порожденная этим подходом к изучению истории как литературной, так и философской мысли. Однако почему такая уверенность ведет к заблуждению, однозначно сказать трудно. Легко осудить этот постулат как «роковую ошибку» [MacIntyre 1966a: 2]^[44], но так же легко заявить, что в нем должна заключаться какая-то доля истины. Ведь нельзя полагать, что история каждого из различных интеллектуальных поисков характеризуется использованием «вполне устойчивого лексикона» [Wolin 1961: 27]^[45] типичных понятий. Даже если придерживаться размытой – в духе моды – теории, согласно которой мы можем как-то определить и описать эти разнообразные процессы лишь в силу их «семейного сходства», мы все равно должны руководствоваться какими-то критериями и правилами, на чьем основании мы приводим одни высказывания в качестве примеров данного процесса и исключаем другие. Иначе у нас в конечном счете не будет возможности – и тем более оснований – представлять и описывать, например, историю этических или политических концепций как историю каких-то наблюдаемых действий вообще. На самом деле путаница, по-видимому, возникает главным образом не из‐за нелепости, а из‐за правдивости утверждения, что все подобные процессы должны затрагивать определенный набор понятий. Ведь если между проявлениями этих процессов должно быть хоть какое-то семейное сходство, которое мы должны уловить, чтобы определить сам процесс, никакой наблюдатель не сможет изучать этот процесс или какое-нибудь его проявление без каких-то предварительных представлений о том, что он ожидает увидеть.

Эта дилемма актуальна для истории идей – и особенно для утверждения, что предметом изучения историка должен быть лишь текст как таковой, – поскольку в действительности никогда не получится просто исследовать то, что сказал тот или иной классический автор (в особенности если речь идет о другой культуре), оставив в стороне наши ожидания по поводу того, что он должен был говорить. Эта дилемма известна психологам как – очевидно, неминуемый [Allport 1955]^[46] – фактор, определяющий ментальную установку наблюдателя. Наш прошлый опыт «подсказывает нам определенное восприятие деталей». И когда найден подходящий угол зрения, «начинается процесс подготовки к тому, чтобы воспринимать или реагировать определенным образом» [Allport 1955: 239]. Итоговая дилемма в рамках моей нынешней задачи может быть сформулирована в ключевом по форме, но на деле очень расплывчатом предположении, что те модели и предварительные представления, в терминах которых мы неизбежно организуем и к которым приспосабливаем свои впечатления и мысли, сами будут влиять на то, что мы думаем или ощущаем. Чтобы понимать, мы должны структурировать, а структурировать то, что нам незнакомо, мы можем, только опираясь на то, что нам знакомо^[47]. Таким образом, опасность нашего стремления расширить историческую интерпретацию состоит в том, что наши ожидания относительно чьих-либо высказываний или действий могут заставить нас приписывать другому действия, которые тот не стал бы – или даже не смог бы – соотносить с тем, что он действительно делал.

Это представление о приоритете парадигм уже продуктивно используется в искусствоведении^[48] и привело к тому, что чисто историцистский подход, изучавший эволюцию отображения реальности, уступил место подходу, при котором задача состоит в том, чтобы прослеживать изменения намерений и конвенций. Не так давно подобная работа – в общих чертах убедительная – появилась и в области истории науки [Kuhn 1962]^[49]. Здесь я попытаюсь применить схожий набор понятий к истории идей. Мой метод будет заключаться в том, чтобы установить, до какой степени современные исторические исследования этических, политических, религиозных и других подобных идей отягощены неосознанным использованием парадигм, знакомство историков с которыми выдает явную неприменимость этих парадигм к прошлому. Разумеется, я не пытаюсь отрицать, что методология, которую я пытаюсь критиковать, в некоторых случаях приводила к выдающимся результатам. Однако я хотел бы, во-первых, подчеркнуть, что различные методики, с чьей помощью можно изучать лишь то, что говорит каждый из классиков, неизбежно чреваты опасностью разного рода исторических нелепостей, а во-вторых, разобрать различные схемы, в соответствии с которыми полученные результаты могут быть поняты даже не как истории, а скорее как мифологии.

Наиболее устойчивая мифология создается, когда историком движет ожидание, что любой классический автор (скажем, в области этических или политических идей) должен провозглашать какую-то теорию по каждой из ключевых для него тем. При такой парадигме велик риск попасть под влияние (причем неосознанное) стремления «обнаружить» у данного автора теорию на любую из востребованных тем. В результате (очень часто) возникает тип дискуссии, который можно назвать мифологией теорий.

Такая мифология принимает различные формы. Прежде всего, есть опасность превратить какие-то разрозненные или почти случайные реплики классика в его «теорию» по поводу одного из обязательных вопросов. Здесь, в свою очередь, может возникнуть исторический абсурд двух разновидностей, одна из которых характерна прежде всего для интеллектуальных биографий и обзорной истории мысли, где в центре внимания оказываются отдельные теоретики (или ряд теоретиков), а другая в большей степени типична для собственно «истории идей», где акцент делается на развитии какой-то конкретной «идеи» как таковой.

В случае с интеллектуальной биографией возникает риск явного анахронизма. Может «выясниться» на основании какого-то случайного сходства в словоупотреблении, что автор высказывался о предмете, о котором и не предполагал размышлять. Например, Марсилий Падуанский в одном месте трактата «Защитник мира» говорит в типично аристотелевском духе о роли правителя в сравнении с ролью независимых законодателей [Marsilius of Padua 1951–1956, II: 61–67]. Современному комментатору, читающему данный отрывок, разумеется, знакома доктрина, со времен Американской революции игравшая важную роль в конституциональной теории и практике, – согласно ей, одним из условий политической свободы является разделение исполнительной и законодательной ветвей власти. Исторически сам этот постулат восходит^[50] к предположению историков (впервые выдвинутому спустя приблизительно два столетия после смерти Марсилия), что превращение Римской республики в империю указало на угрозу, которой подвергается свобода подданных в государстве, когда централизованная политическая власть сосредоточена в одних руках. Очевидно, что Марсилий не знал об этих исторических сочинениях, как и об уроках, которые следовало из них извлечь. (В своих размышлениях он на самом деле опирается на четвертую книгу «Политики» Аристотеля и даже не затрагивает вопрос политической свободы.) Однако ни один из этих фактов не помешал завязаться оживленной и лишенной всякого смысла дискуссии о том, можно ли сказать, что у Марсилия была собственная «теория» разделения власти, и если да, то «можно ли счесть его родоначальником этой теории» [Marsilius of Padua 1951–1956, I: 232]. Даже те специалисты, которые отрицали, что Марсилию следует приписывать подобную теорию, основывались на его тексте^[51], совершенно не пытаясь указать на несостоятельность предположения, что он вообще мог участвовать в споре, категории которого были ему недоступны и суть которого ему была непонятна. Такого же рода анахронизм присутствует в дискуссии по поводу знаменитого мнения, высказанного сэром Эдвардом Коком по делу Бонема и указывающего на то, что общее право в Англии иногда может перевешивать парламентский статут. Современные (в первую очередь американские) комментаторы в этой связи приводят намного более поздние реплики, касающиеся понятия судебного контроля. Сам Кок – как и кто-либо другой в XVII веке – ничего не знал об этом понятии. (Делая свое заявление, он во многом выступал как представитель партии, пытающейся убедить короля Якова I, что закон определяется в первую очередь традицией, а не, как ранее утверждал Яков, волей монарха [Pocock 1957: ch. 11].) Однако всех этих историографических соображений оказалось недостаточно, чтобы предотвратить долгое обсуждение абсолютно бессмысленного вопроса, «действительно ли Кок хотел высказаться в защиту судебного контроля» [Gwyn 1965: 50, fn.], или предположения, будто он осознанно стремился сформулировать «новую теорию» и «внести этот выдающийся вклад в политическую науку» [Plucknett 1926: 68]^[52]. Кроме того, ученые, отрицавшие, что Коку была присуща подобная прозорливость, в своих выводах ссылались, опять же, на переосмысление текста Кока в историографическо-правовом ключе^[53], вместо того чтобы оспорить логическую несостоятельность предшествующих реплик о намерениях Кока.