Здесь же Савин приводит положение Л. Ландгребе, развивавшего идеи Гуссерля, о том, что научение произвольно управлять собственной моторикой, возникающее вследствие понимания себя как центра этого движения, которое является целенаправленным и которое ребенок может корректировать, если удовлетворение еще не наступило, представляет собой момент рождения человеческого в человеке. Более того, это сознание «я могу», научение владению собственным телом выступает предпосылкой любого обучения. Согласно Ландгребе, «я могу» или «возможность» выступает основной категорией гуссерлевского анализа способа, которым мы осваиваем мир [Landgrebe, 1977, S. 80–81]. Наконец, Савин заключает, что первичное общение в пределах рода выступает в качестве трансцендентального условия конституирования как «я», так и окружающего мира, а затем и объективного мира, «мира для всех» [Савин, 2009, с. 236].

Итак, первоначало связано с единством рождения и названо Шпетом чудесным. Нельзя ли таким чудесным считать второе рождение, которое само по себе есть творчество? Б. Пастернак ввел очень тонкое различение между продолжением рода и продолжением образа рода: «страсти, достаточной для продолжения рода, для творчества недостаточно… оно нуждается в страсти, преобразующейся для продолжения образа рода. То есть в такой страсти, которая внутренне подобна новому обетованью» [Пастернак, 1985, т. 2, с. 203]. Создание образа рода есть дело культурно-историческое, есть создание Большой памяти рода. (О втором рождении и о рождении рода см.: [Бахтин, 1996–2003, т. 1, с. 238–239].)

Примерно в те же годы, что и Г. Г. Шпет, размышлял об интуиции как о начале А. А. Ухтомский: «“Интуицией” мы называем именно ту, быстро убегающую мысль в ее естественном состоянии, которая пробегает еще до слов. Она всегда в нас первая. Дальнейший ход нашей работы в том, чтобы воплотить, отпрепарировать эту интуитивную мысль, неизвестно откуда пришедшую и куда-то уходящую, почти всегда мудрую “мудростью кошки”, – в медлительные и инертные символы речи с ее “логикой”, “аргументацией”, “сознательной оценкой” <…> Смысл же и мудрость не в логике, не в аргументации, не в дальнейшем ее истолковании, а в той досознательной опытности, приметливости, в той игре доминант, которыми наделило нас предание рода! <…> Какое удивительное наследие предков с их страданиями, трудом, исканиями и смертью!» [Ухтомский, 2008, с. 240–241].

Конечно, хорошо бы еще понять, что такое род? Приведу вырванное из историко-философского контекста патетическое рассуждение В. В. Бибихина на эту тему: «Родов в природе не существует и никогда не будет существовать, потому что никогда не будет так, чтобы было то, что уже не состоялось; и все равно роды существуют в большей мере, чем виды и индивиды. Роды раньше индивидов. Индивиды рождаются потому, что есть – род, но роды не рождаются, потому, что есть индивиды, и никакое количество индивидов не родит рода. Чтобы родился род (идея), нужно рождение, неизвестное природе. Когда рождается человек, человеческий род не рождается, рождается индивид; чтобы в этом индивиде восстановился человек в своем существе, т. е. роде, т. е. идее, нужны неведомые и немыслимые вторые роды, невозможные по природе, но совершенно необходимые, чтобы человек вообще существовал, впервые начал существовать как таковой, иначе будут только бесконечные безродные люди. <…> Где же род? Ответ Платона: род – это идея. Идея нигде не открывается, кроме как в родах. Род, идея открывается и присутствует только в меру успеха (удачи) второго, немыслимого, необычного рождения, которое одновременно и роды. Идея это род потому, что она начало, делающее индивид индивидом» [Бибихин, 1993, с. 257–258]. Рожденный индивид должен быть готов и способен узнать, понять и принять эту идею.

Положения Шпета об интеллигибельной интуиции непосредственно адресованы психологии. Он ведет нас за пределы слова, образа, действия, даже культуры и духа, к первоначальному условию их понимания и в качестве такого условия выдвигает наличие разума, интеллигибельной интуиции, в которой еще не обособились чувственность и интеллект. Такая интуиция тоже гетерогенна, однако говорить о ее гетерогенезе уже не приходится, поскольку она сама есть начало и условие дальнейшего развития. Точнее, видимо, говорить не только о гетерогенности, а и об избыточности степеней свободы, подобной той, которыми обладают кинематические цепи нашего телесного организма. Избыточность характерна и для высших психических функций, и для духовного организма в целом. «Нам союзно лишь то, что избыточно», – говорил О. Мандельштам. В «начале» соединены два вида избыточности: избыток недостатка и избыток возможностей, которыми если и обладают, то в значительно меньшей степени инстинкты, рефлексы или «натуральные» психические функции. Человеку же дан «пространства внутренний избыток», благодаря которому может быть «взят в руки целый мир, как яблоко простое». Такой избыток дан и младенцу.

Не знаю, кому принадлежит интуиция назвать человека homo sapiens, но Шпет, Ухтомский, Хайдеггер, Бибихин клонят именно в эту сторону. Видимо, человек действительно создавался с умом и им же наделен с рождения. Философ Н. Н. Страхов в XIX в. говорил о простоте и чистоте младенца, посрамляющей мудрость мудрых и разум разумных! Иное дело, что происходит с умом после того как устами младенца перестает глаголить истина. Это зависит не только от него, но и от социальной ситуации его дальнейшей жизни, которой Шпет, конечно, не пренебрегает: «Феноменологический анализ охватывает собою всякое психологическое разделение и держит под собою это чудесное единение индивидов как один из “актов”, наряду со множеством других, для него нет “одиночных тюрем” <…> Абсолютное социальное одиночество, “одиночная камера” есть удел не индивида как такого, а только сумасшедшего; утерять способность интеллигибельной интуиции, уразумения, даже при полном совершенстве интуиций опытной и идеальной, значит сойти с ума – единственный путь выхода из социального единения» [Шпет, 2005, с. 173].

Перед Шпетом не стояла конкретная психологическая проблема, подобная той, которая обсуждается здесь, его волновало бытие познания вообще, а не какой-либо вид познания, например, научное или обыденное, логическое или алогическое. Он говорил, что так неограниченно поставить вопрос о познании в самом бытии его и в сущности этого бытия может только психология: «В этом вопросе психология даст эмпирический коррелят феноменологического исследования, так можно представить себе некоторую идеальную психологию, онтологию духа, которая даст идеальный коррелят феноменологического исследования, но ничего третьего мы не найдем, что стало бы в основание самой феноменологии для изучения предмета в его абсолютной чистоте» [Там же, с. 119]. Психологию на путь изучения онтологии духа в начале XX в. пытался поставить А. А. Ухтомский, сформулировавший дерзкий замысел изучения физиологии человеческого духа. Будем справедливы и признаем, что кое-чего на этом пути психологии удалось достичь. Размышления Шпета об интеллигибельной интуиции, которые приведены выше, взяты из его книги «Явление и смысл», изданной впервые в 1914 г. Трудно сказать, насколько Шпета удовлетворило бы состояние современной психологии, в том числе и входящей в моду феноменологической психологии. Можно ли сказать, что психология уже стала онтологией духа? Пока это для нее, как и для развивающейся феноменологической психологии, все еще вызов, принятый философией и, частично, современным психоанализмом.

Признание Шпетом интеллигибельной интуиции в качестве первоначала любого познания можно рассматривать как прототип или аспект позднее сформулированного наукой весьма претенциозного антропного принципа организации Вселенной. Аргументация Шпета полезна и для понимания позднее выдвинутого им главного принципа познания, в качестве которого у Шпета выступает слово. Его принятие, как и непосредственное восприятие мира, уже подготовлено наличием способности к интеллигибельной интуиции, проявляющей себя по отношению к презентации, а не к реперезентации.

В интересующем нас контексте интересны созвучные Шпету рассуждения Хайдеггера о понятности бытия. Он приводит соответствующее высказывание Фомы Аквинского: «Некая понятность бытия уже входит в наше восприятие сущего». Хайдеггер вводит термин «бытийная понятливость», подчеркивая, что «эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт». Соответственно, хотя понятность – это еще не осмысленность, все же нам некоторым образом доступен и смысл [Хайдеггер, 2003, с. 19–21]. Присутствие в мире Хайдеггер определяет как заботу. Он рассматривает ее как исходную структурную целостность, лежащую «экзистенциально-априорно “до” всякого присутствия, т. е. всегда уже во всяком фактическом “поведении” и “положении” такового. Ее феномен поэтому никоим образом не выражает приоритета “практического” перед теоретическим. <…> Не удается также попытка возвести феномен заботы в его сущностно неразрывной целости к особым актам или порывам наподобие воли и желания или стремления и влечения, соответственно его из них “построить” <…> Забота онтологически “раньше” названных феноменов, которые, конечно, всегда в известных границах могут быть адекватно “описаны”, без того чтобы обязательно видеть или вообще хотя бы узнавать их полный онтологический горизонт» [Хайдеггер, 2003, с. 223–224].

Как мы видели, названные Хайдеггером феномены и многие другие опробовались психологами на роль доэмпирического начала или на роль исходной единицы анализа психики. Подобные попытки предпринимали и психоаналитики, «назначавшие» на такую роль преимущественно эмоциональные состояния: удовольствие, влечение, фрустрацию, переживание и проч. В версии Хайдеггера, как бы ее ни называть – присутствие или забота, существенно подчеркивание ее неразрывной целостности, модусов бытия в мире и забегания вперед. Бытие присутствия означает вперед-себя-уже-бытие-в-мире. Благодаря этому «вперед» при всей структурной целостности присутствия и заботы они разомкнуты: вперед-ради-чего, что означает онтологическое предшествование способности и умения быть в мире. М. К. Мамардашвили добавил бы к умению быть усилие быть как условие бытия в культуре.

В этом же направлении шли поиски доопытного начала у В. В. Бибихина: «Порог логике и рациональному дискурсу всех определеннее указал Аристотель. Их место – промежуток между первыми началами и последней подробностью вещей. К началам можно прикоснуться не рассудком, а “умным чувством”. Это прикосновение задевает прикасающегося. Ум поглощается умопостигаемым, тонет в нем, превращается в него и уже не принадлежит себе, мало что не распоряжается собой. Встреча с первыми началами не проходит гладко. Мы хотели бы их схватить, но они захватывают нас» [Бибихин, 1993, с. 93–94]. Несмотря на осознание трудностей встречи с первыми началами, Бибихин все же делает в их сторону указательные жесты. Он не случайно говорит о них во множественном числе, но не разъединяет, а соединяет их в некоторое первичное интегральное единство: могу – мыслю – понимаю