В панегирической традиции царствование Соломона трактуется как наступающая после эпохи войн во времена Давида эпоха благоденствия и процветания. В таком ключе тема преемственности двух царствований была впервые развита еще Симеоном Полоцким в стихотворном панегирике Федору Алексеевичу «Гусль доброгласная» (1676) (ср. здесь «Отец твой, яко Давыд, царствоваше, / Ты соломонски царствуй, солнце наше» [Симеон: 154]). В слове на день рождения Петра II 12 октября 1727 года, темой которого избраны слова «Ищите прежде царствия Божия, и правды его, и сия вся приложатся вам» (Мф 6: 33), Феофан Прокопович иллюстрирует главную мысль, в частности, упоминанием о молитве Соломоновой, в которой он просил у Господа «премудрости спасительной», а «Бог ему приложил силу, славу, богатство, тихомирие и вся прочая благая земли» ([Феофан 1760: II, 213]; этот сюжет отразится в картинах новогородского и московского триумфального декора с девизом «Даждь рабу твоему сердце смысленно»). Тема «тихомирия/миротишия/тишины» и справедливого суда, имплицирующая мотив «Соломонова царствования», становится постоянным рефреном Феофановых обращений к Петру II в 1727–1728 годах (ср. в слове на погребение Екатерины: «От тебе надеемся сладких и здравых плодов истиннаго правосудия, государственнаго тихомирия» [Феофан 1760: II, 200]; ср. также в слове на день рождения: «<Господь> подаст победительную силу, якоже Давиду, изобильное миротишие, якоже Соломону, во всем благопоспешение, якоже Константину» [Феофан 1760: II, 219]; в поздравлении Петра по коронации: «даруя во дни твоя мир, тишину, и обилие плодов земных» [Феофан 1760: II, 226].

Еще две картины декора московских коронационных врат своей темой имели сотый псалом, парафразис которого стал составной частью новгородской оды. И если первая картина изображала царя Давида «бряцающего на гуслях» с девизом «Суд и милость воспою тебе, Господи», то вторая выглядела эмблематической иллюстрацией к стихам Феофана: «Власть царская, в пристойном лице злобу видом скаредную, но ласковою машкарою украшающую себя, содрав машкару отгонит прочь. Надписание: Не прилпе мне сердце лукаво» [Тюхменева: 238]. И это вновь обращает нас к вопросу о функции парафразиса в оде Феофана.

Печатный текст латинской оды был поднесен царю, в каком-то объеме знавшему латынь⁴, во время обеда в доме Феофана [Феофан 1789: 487]. Первая ее часть (ст. 1-27) рисовала картину пути Петра II в Москву для коронации при стечении народа, желающего видеть его «на престоле Отеческом сидящаго» (эта поэтическая картина как бы «повторяла» состоявшуюся встречу царя Феофаном «с причтом и народом» у триумфальных врат); следующая часть изъясняла ожидаемый подданными характер правления Петра, и именно для этого изъяснения Феофан прибегнул к тексту сотого псалма, что указывает на «приуготовительный» характер новгородского торжества по отношению к московской коронации.

Дело в том, что согласно чину венчания сотый псалом пелся в тот момент, когда государь и коронационная процессия входили в Успенский собор. Причем элемент этот был введен в чин лишь при короновании Екатерины I в 1724 году [Описание коронации: 9], и, видимо, не без участия Феофана. Так, еще в 1720 году в «Слове в день Александра Невского» Феофан говорит: «Воистину может всяк по званию своему ходящий Государь, и могл Александр наш неложно о себе с Давидом воспевати: милость и суд воспою тебе Господи и прочая словеса Псалма того, в котором Государских должностей аки зерцало представляется» [Феофан 1760: II, 14]; в «Слове в день воспоминания коронации» Екатерины 1726 года Феофан вновь подчеркивает инструктивный для царствующих особ характер псалма («И для памяти долженства своего, имеют власти верьховныя сокращенное себе учение преданное во образе Давида царя, и во псалме его, милость и суд воспою тебе Господи, описанное» [Феофан 1760: II, 180–181]). В Феофановом описании новгородских торжеств сообщается также, что во время обеда «пели собственные Архиерейские певчие псалмы Давыдовы к Царевым лицам написанные» [Феофан 1789, 487]. Таким образом, накануне коронации Петр II слушал и сам сотый псалом, и одновременно знакомился с его обработкой в латинской оде, что, видимо, давало Феофану случай прокомментировать и содержание псалма, и различие форм его презентации (собственно, еще одним прозаическим парафразом сотого псалма станет краткая речь, которую Феофан произнесет уже в Москве по коронации от имени всех чинов и в которой вновь специально объяснит значение слов «суд» и «милость» [Феофан 1760: II, 225–226]).

Итак, в целом можно сказать, что коронационная панегирическая программа, воплощенная Феофаном в проекте как московских торжественных врат, так и новгородского приуготовляющего предторжества, имела несколько смысловых доминант. Во-первых, представляла начало нового царствования как богопромысленный переход скипетра от Давида (= Петра I) к Соломону (= Петру II), актуализируя традиционную интерпретацию царствования Соломона как эпохи государственного «тихомирия» и преуспеяния, ключом к которому стала молитва Соломона о даровании мудрости. Неотъемлемой характеристикой правления, соответственно, становился также справедливый суд («суд соломонов»), в котором явлена была дарованная мудрость, а сотый псалом, понимаемый как боговдохновенное завещание Давида относительно должности правителя, фактически пояснял суть и принципы такого суда. При этом формула «суд и милость» не имеет у Феофана того просветительско-гуманистического смысла, который мог придаваться ей позднее: «суд» понимается как обязанность государя карать неправедных, а «милость» – награждать и приближать к себе праведных⁵.

3

Предваряя программу коронационного декора, направленную Верховному тайному совету, Феофан писал: «По моему разсуждению символы и эмблемы, то есть тайно образующия вещей подобия, которые к Императорской коронации приличествуют, двоевидные быть имеют: первые, славу коронации изъявляющие, в которых образуется честь высокая, власть верховная, достойное наследие, и кто и по кому наследием приемлет скипетр, и проч.; другие, показующие добродетели государю должныя…» [Тюхменева: 235]. Смысловая насыщенность панегирического консепта, измысленного Феофаном для коронационных и предкоронационных торжеств 1728 года и изъясняющего смысл коронации в отношении к вопросу, «кто и по кому наследием приемлет скипетр», становится вполне понятна лишь на фоне предшествующей традиции.

Образ царя Давида – один из самых распространенных в панегирической топике царствования Петра I. Уже в 1690-е годы он возникает в сюжете «Давид и Голиаф» (сначала в применении к войне с турками и лишь затем – с Карлом XII) и трактуется как образ чудесной победы над превосходящим силами противником, актуализируя героику личных доблестей Петра-воина. В дальнейшем противопоставление «на-гости» пастуха Давида и воинского совершенства Голиафа все отчетливее трактуется в религиозно-моралистическом ключе: как противопоставление «гордости» и «упования на Бога» – ив таком значении канонизируется в полтавском панегирическом цикле (о склонности самого Петра к такой трактовке см. [Мартынов: 146]). Однако в 1710-1720-е годы образ «Давида-пастуха» решительно уступает место образу «царя Давида» – основателя Нового Израиля (сюжет «Давид и Голиаф» останется актуален лишь в контексте воспоминания побед 1702–1709 годов). Новая тема разворачивается в серии метонимических аппликаций Гавриила Бужинского («столп Давидов» = Петербург: «Сей (Петербург. – К. Р.) един второму Иерусалиму, Российскому государству, стена крепкая и оный столп Давидов…» [Гавриил 1784: 25]; «ключ дома Давидова» = Шлиссельбург [Гавриил 1784:108–142]), но наибольшей идейной насыщенности достигает у Феофана Прокоповича.

В «Слове в неделю цветную о власти и чести царской…» (1718) отсылкой к Давиду будет поддержано утверждение об «апостольской» должности царей – их праве устраивать и наблюдать духовный чин в государстве («Разделяет Давид священники на двадцать четыре чреды, определяет всякому их чину делослужения» [Феофан 1760:1,258]); противящихся нововведениям Петра Феофан уподобляет противящимся входу Давида в Иерусалим иевусеям («Возобнавилася нам, воистину историа о Давиде, на его же и слепии, и хромии, бунт поднесли» [Феофан 1760:1, 263]); в том же смысле имя Давида будет упомянуто и в «Слове на погребение» Петра: «Се же твой о церкве Российския! и Давид и Константин: его дело, правительство Синодальное, его попечение пишемая и глаголемая наставления» [Феофан 1760: II, 130]. Однако в «Слове при начатии Святейшаго Правительствующаго Синода» тремя годами позже Феофан для развития мысли о патронате царской власти над властью духовной уже не довольствуется ссылкой на «разделение черед» Давидом и прибегнет к новому панегирическому концепту: «И когда о сем помышляющим нам приходила на память Давидова историа, которому благоволивый Бог прославитися победительным оружием, и всего Исраиля утверждением, не благоволил создати церковь свою <.. > но оставил тое дело наследнику его Соломону. Помышляли мы малодушнии (и исповедуем неискусство наше), что подобным, как Давиду, образом подав тебе Бог толикия в гражданстве и воинстве славы, славу церьковнаго исправления иному по тебе отложил. И се солгало мудрование наше. Се видим данную тебе от Бога и Давидову и Соломонову славу» [Феофан 1760: II, 69].

Формула «и Давид, и Соломон» встречается у панегиристов и раньше (см. поздравительную речь Петру 14 сентября 1713 года [Гистория: 2, 466-67]), однако более распространенным в панегирической топике было противопоставление двух царей. При этом панегиристы петровского времени используют это противопоставление для доказательства богоугодности войны: прямое указание Господа Давиду не строить храма, оставив это своему наследнику, рассматривается как свидетельство Божьего благоволения к тому, что Давид (= Петр) проводит «все дни свои во бранех» (ср. у Стефана Яворского в проповеди «Третья сень…» (1708) [Стефан 1875: № 3, 640] и подробно – у Гавриила Бужинского в слове «О победе полученной у Ангута» (1719) [Гавриил 1784: 83–85]). Отказываясь и отталкиваясь теперь от этого топоса, переосмысленную панегирическую формулу «и Давид, и Соломон» Феофан еще раз использует в «Слове на похвалу <.. > Петра Великаго», 29 июня 1725 года («.. в священной истории, Давид оружием, а Соломон политикою блаженство Исраилю сотворил. А у нас и се, и другое, да еще в бесчисленных и различных обстоятельствах совершил един Петр: нам и Ромул и Нума, и Давид, и Соломон един Петр» [Феофан 1760: II, 152–153]).

Другим «прикладом», распространяющим тему «Давида» в панегирической топике петровского времени, становится сюжет «Давид и Авессалом». Панегиристы достаточно рано начинают искать ему место в творимой ими истории петровского (= Давидова) царствования. Так, сначала мотив этот возникает в рамках полтавского цикла в связи с изменой Мазепы (ср. в «Стихах на измену Мазепы…» Стефана Яворского, а также в пьесе «Божие уничижителей гордых, в гордом Исраиля уничижителе чрез смиренна Давида уничиженном Голиафе уничижение вкупе же и праведное его в отцеругателе Авесаломе. Образ всех ковников и изменников отцу своему…» [Пьесы школьных театров: 228–238]). Гавриил Бужинский в «Слове в похвалу Санктпетербурга» (1717), развивая тему «Давида Российского» – основателя Нового Израиля и вспоминая перипетии петровского царствования, не совсем ловко применит этот образ к восставшим против царя стрельцам, назвав их «вторыми на незлобиваго Давида гонителями Авессаломами» [Гавриил 1784: 5].

Новый смысл приобретает этот мотив после суда над царевичем Алексеем и его смерти. Христиан Вебер, брауншвейг-люнебургский резидент, находившийся в Петербурге в это время, пишет в своих знаменитых мемуарах: «Присутствовавшие на похоронах (царевича Алексея. – К.Р.) уверяли, что его величество, провожая тело сына в церковь, горько плакал и что священник для подобной речи своей взял текстом слова Давида: «Ах, Авессалом, сын мой, Авессалом» [Вебер: 1458]. Аллюзия эта становится обычной у панегиристов (ср. Феофан Прокопович в «Слове о состоявшемся между империею и короною российскою мире» [Феофан 1760: II, 90–91] и Гавриил Бужинский в «Службе о мире с Швецией»: «подвижеся всему сопротивное с(е)р(д)це Авесаломле, не токмо дѣла о(те)ческая тщащееся опровергати, но здрав!я его ищущее» [Гавриил 1722: л. 7 об. – 8]) и даже появляется в важнейшем официальном документе – петровском указе о новом порядке престолонаследия 1722 года («Понеже всем ведомо есть, какою авесаломскою злостью надмен был сын наш Алексеи. При этом она играет роль не только объясняющего прообраза трагических событий 1717–1718 годов, но используется в качестве одного из важнейших аргументов в пользу законности нового порядка престолонаследия. В написанном Феофаном по указанию Петра сочинении «Правда воли монаршей во определении наследника державы» история передачи престола Давидом Соломону становится ключевым примером. Следовавший за теоретической частью сочинения раздел «Екземпли» Феофан начинает тем, что приводит сорок один случай передачи власти не по старшинству из мировой истории, затем следуют пять примеров того же рода из истории священной, а затем Феофан пишет: «Шестые пример есть дивныи и славныи, и которым единым довольно разсуждаемое от нас предложеше утверждается» [Феофан 1722:55]. Этот шестой пример – история передачи власти Давидом по Божьему внушению Соломону, минуя и старшего сына Авессалома (восставшего на родителя), и следующего за ним Адония.

Таким образом, наиболее решительные и прецедентные нововведения последних лет петровского царствования – реформа церковная и изменение порядка престолонаследия (непосредственно ущемлявшее права малолетнего Петра II) – интерпретировались и оправдывались Феофаном с помощью проекций на историю царствований Давида и Соломона, действовавших по внушению Божию в утверждении царства Израильского.

4

На этом фоне, вряд ли вполне отчетливом для юного Петра II, но отчетливо памятном противникам Феофана (достаточно упомянуть о доносе, поданном незадолго до того Маркеллом Родышевским на Гавриила Бужинского с обвинениями в «великом поношении чести Алексея Петровича» в процитированных нами выше словах из «Службы о мире» 1722 года и о запрещении службы Верховным тайным советом [Чистович: 243–244]), смысл эмблематической программы, сочиненной Феофаном к коронации Петра II, становится особенно выпуклым. Отказываясь от панегирической формулы правления Петра I как объединяющего в себе Давидово и Соломоново царствования, Феофан интерпретирует теперь восшествие Петра II как совершаемую по Божьему умыслу передачу скипетра от Давида к Соломону, а система библейских аллюзий и «екземплей», использованная ранее для легитимации новаций Петра I, употреблена теперь для объяснения нового «переворота» российской истории и инсталляции программы начавшегося царствования как наследующего петровскому, подобно тому как Соломон наследовал Давиду в исполнении божественной «программы» утверждения Израиля – строительстве храма (ср. картину московских триумфальных врат с недоделанной статуей России, к которой девизом избраны слова Давида Соломону «Крепися и соверши»). Это обращение к библейскому прообразу событий современной российской истории имплицитно деактуализирует реальные династические перипетии предыдущего десятилетия и упоминания как о родителях царя, так и о Екатерине, по которой Петр II в реальности наследует престол. Все это приобретает теперь статус тех преткновений, которые, как это было и в библейской истории, в конце концов оказываются лишь свидетельством несокрушимости божественного предначертания.

К утверждению мысли о сугубо провиденциальном, не по рассуждениям человеческим совершающемся выборе наследника престола клонился и еще один элемент панегирической программы новгородской встречи – фейерверк, на котором представлена была монограмма имени царя под короной и надпись «от Господа бысть сие» [Феофан 1789: 487]. На поверхностный взгляд эмблема фейерверка может быть понята как очередное напоминание о божественном происхождении царской власти, однако обращение к контексту использованной в девизе библейской цитаты раскрывает нам существенно более острый смысл композиции. Слова девиза отсылают к знаменитому месту в псалме 117 об отвергнутом строителями камне, который оказался краеугольным. И в сравнении отрока Петра II с Соломоном, и в новгородском фейерверке для Феофана заключена одна и та же мысль: воцарение Петра II есть не столько исполнение того или иного порядка престолонаследия, но явленное чудо Божьего промысла, повторяющее (или «возобнавляющее нам», как сказал бы Феофан) историю передачи власти от Давида к Соломону.

Случай еще раз развернуть и эксплицировать эту мысль представится Феофану в третьем акте той же драмы, когда ему придется панегирически толковать новый династический кульбит российской истории – воцарение Анны Иоанновны. Главным сюжетом его «Слова на день возшествия <… > Анны Иоанновны. О том, что власть царская собственным промыслом Божиим получается», произнесенным 19 января 1733 года, вновь оказывается история царя Давида. «Ни что же мне так не дивно, как Давидово на царство возведение. В единой сей Истории пречудный имеем приклад, как то и умыслы и труды человеческия изволению Вышняго не могут препятствовать» [Феофан 1760: II, 84]. Подробно пересказав, как объявленному Божьему благоволению к Давиду препятствовали Саул и прочие и как, несмотря на это, предначертанное свершилось, Феофан объявляет все это совершенно сходным с невероятным по житейскому разумению появлением на российском троне Анны Иоанновны. Впрочем, не забывает он и истории Соломона и, развивая ту же мысль, вспоминает сыновей Давида – Авессалома и Адония: «чего они, один при житии, а другии при кончине отца своего не делали», чтобы получить трон, удивляется Феофан, но не смогли воспрепятствовать Божьему предопределению [Феофан 1760: II, 182].