4.

Методологической основой исследования являются в первую очередь те важнейшие принципы анализа произведения киноискусства, которые разработаны в отечественном киноведении. Хотелось бы выделить труды таких ученых, как Н. Хренов, В. Утилов, М. Ямпольский. Кроме того, в основе исследования лежат концепции таких теоретиков зарубежного кино, как З. Кракауэр и А. Базен. Работы отечественных теоретиков драматургии фильма В. Туркина, Ю. Тынянова, Л. Нехорошева, Ю. Арабова составят методологическую основу исследования с позиций теории кинодраматургии. Наряду с киноведческим методологической основой работы является междисциплинарный подход, где киноведческий анализ дополняется теоретическими выводами русской религиозной философии, философской антропологии и психологии искусства. Какой из аспектов анализа художественного фильма окажется решающим в каждом конкретном случае, будет зависеть как от особенностей картины, так и от контекста, в который она погружена. Автор не хотел бы отказываться и от жанра «художественной критики» или «импрессионистской критики», в котором, в частности, работал молодой Л. Выготский, находившийся под влиянием «символистской интерпретации искусства».

«Метафизика сердца» как направление поисков русской культуры составит методологическую основу исследования с позиций русской религиозной философии. Когда С. Франк в работе «Свет во тьме» (1949) говорит о сердце как о месте соприкосновения двух миров^[30], он, в конечном итоге, уподобляет сердце реальности как их границе. «Реальность» же является одним из центральных понятий философии Франка. Подобно реальности, сердце – и глубинный тип бытия, и его поверхностный слой. Сердце человека всеобъемлюще. Оба этих «момента» – глубины и поверхности, духа и плоти – отражены в учении об «антиномизме сердца» Б. Паскаля, которого Франк называл «гениальным христианским мыслителем»^[31]. Эти два неразрывно связанных между собою «момента» являются солью конфликта внутреннего и внешнего человека. Глубинный, универсальный тип бытия и поверхностный тип, соотносимый с предметной действительностью, преобразуются личностью в два органически ей присущих феномена – «лица» и «личины», или маски. Феномены эти, как мы попытаемся показать, имеют прямое отношение к «метафизике сердца», укорененной в конфликте внутреннего и внешнего человека. Без «метафизики сердца» невозможно себе представить философии русского персонализма в лице таких его представителей, как Н. Бердяев, Н. Лосский, С. Булгаков, С. Франк, Вяч. Иванов, Б. Вышеславцев. Русский персонализм, равно как и русский экзистенциализм, имеют религиозную окрашенность^[32], а потому справедливей было бы называть и тот, и другой «христианским персонализмом». Последний же опирается на религиозно-философскую традицию, заложенную такими великим русскими мыслителями, как Вл. Соловьев и Ф. Достоевский.

Не обойдет автор вниманием и оригинальные концепции современных отечественных мыслителей и культурологов, таких как А. Мень, С. Аверинцев, В. Бычков, В. Кантор, И. Евлампиев, впитавших христианско-культурологическое наследие, связанное с философами Серебряного века и русского зарубежья.

«Переживание трагизма личного, исторического и вселенского бытия»^[33], свойственное экзистенциализму, объединяет персонализм Н. Бердяева и антропологизм Л. Выготского, стоящего у истоков антропологического направления современной философии Анри Бергсона и приверженца антропологического психологизма и экзистенциализма Э. Фромма. Не остается в стороне близкая экзистенциализму антропология Ортеги-и-Гассета, имеющая гипотетический выход в христианский персонализм. Не воспринимается как чужеродная «игровая мораль» гуманитария Й. Хейзинга, относящегося к игре как к экзистенциальной и витальной категории^[34]. Игра в понимании Хейзинга – «один из культурных идеалов и одна из трансцендентальных метафизических ценностей»^[35]. Психоаналитическая же антропология З. Фрейда нас будет интересовать только в аспекте «коллективной души» К. Юнга с его противопоставлением «подлинного Я» «неистинным ликам», или маскам, в частности таким, как «Тень» и «Персона». Свою антропологическую позицию Юнг сформулировал в термине «Самость», отражающем целостность видения маскирующейся личности. Поиски этих мыслителей и ученых составят методологическую основу исследования с позиций философской антропологии.

«Импрессионистский и экзистенциальный»^[36] подход, продемонстрированный Л. Выготским в этюде «Трагедия о Гамлете, принце Датском, У. Шекспира», связан с религиозно-художественной проблематикой шекспировского творения. Впоследствии, когда Выготский становится сторонником естественно-научной психологии, эта проблематика уже не получает развития в его трудах. «Психологическая теория» Л. Выготского, сфокусированная в его трактате о «Гамлете», который он создал в дореволюционный период, составит методологическую основу нашей работы с позиций такой отрасли психологической науки, как психология искусства.

5.

Разделение исследования на две неравных по объему части обусловлено их характером: это по преимуществу теоретический характер первой части и по преимуществу практический – второй.

Первая часть «Внутренний и внешний человек как лики подлинного и мнимого существования» состоит из трех глав: «Реальность и игра», «Внутренний и внешний человек», «Гамлет снимает маски». Анализ противоречия между реальностью и игрой предшествует анализу конфликта внутреннего и внешнего человека. Автор как бы готовит почву к разговору о ликах подлинного и мнимого существования, предпослав этому разговору размышление о двух типах бытия. В третьей главе, посвященной разбору шекспировской трагедии «Гамлет» с позиций новозаветной парадигмы, в свернутом, конспективном виде представлена вся структура исследования. Она рассматривается как на уровне концептуальной основы работы, так и на уровне принципов композиционной организации материала. Хотя первая часть и определена нами как теоретическая, но в ней уже присутствуют элементы киноведческого анализа.

В главе «Реальность и игра» мы поведем разговор о реальности и игре как типах бытия, не столько дополняющих, сколько исключающих друг друга. Реальность есть усилие. Нам нужна сила, чтобы «собрать» свою личность, все ее скрытые возможности. Игра же ослабляет в нас волю к подлинности. Освященное авторитетом игры так называемое внешнее ролевое существование — существование неизбежно мнимое. До определенной степени игра пробуждает личностное начало, игрок почти всегда обладает яркой индивидуальностью, но игра же и кладет предел подлинному личностному существованию.

В главе «Внутренний и внешний человек» мы рассмотрим психологическую и метафизическую составляющие важнейшей новозаветной парадигмы, связанной с трагическим противостоянием двух наших возможных судеб, с драматической борьбой двух наших «я» – человека внутреннего и человека внешнего. Первому из «я» соответствует представление о нашей личности, лице, призвании, то есть бессмертному в нас. Второму «я» соответствует представление о нашем массовом человеке, маске и роли, – всём том, что бренно.

В главе «Гамлет снимает маски» реальность будет противопоставлена обыденности, как трусливому забвению «безвестного края, откуда нет возврата», как банализации смерти и жизни, против которой восстает шекспировский Гамлет. Наследник престола принц Датский играет множество ролей, за каждой из которых закреплена ему ненавистная маска. Пожалуй, только маска актера позволяет Гамлету избежать лицемерия, но и сквозь нее «просачивается» обыденность, искажая подлинный лик бытия. Антитеза реальность – обыденность ляжет в основу анализа шекспировской трагедии с позиций темы «реальность и игра». Эта тема в скрытом виде присутствует в «этюде» Л. Выготского «Трагедия о Гамлете, принце Датском, У. Шекспира».

Вторая часть работы «Реальность и игра как тема художественного фильма» состоит из пяти глав: «Личность снимает маску», «Вещь снимает маску», «Внутренний человек снимает маску», «Внешний человек снимает маску», «Актер снимает маску». Во второй части на примере конкретных режиссерских работ мы рассмотрим и проанализируем следующие частные случаи оппозиции реальности и игры, называя их для удобства «сюжетами».

Реальность и игра в другого как модель внешнего ролевого существования (сюжет «Личность снимает маску»).

Реальность и иллюзия как распыление символической глубины вещей (сюжет «Вещь снимает маску»).

Реальность и сон как упование на безграничные возможности подсознания, его способности решать фундаментальные проблемы жизни^[37] (сюжет «Внутренний человек снимает маску»).

Реальность и утопизм как вера в осуществимость «земного рая», следствием которой становится принесение личностной свободы в жертву земным ценностям (сюжет «Внешний человек снимает маску»).

Реальность и сценическое действие как особое духовное измерение, исполненное «тревогой значительности»^[38] (сюжет «Актер снимает маску»).

Реальность в отличие от игры не претерпевает трансформации в «частных случаях оппозиции», хотя именно благодаря «сюжетам» глубинный, универсальный тип бытия поворачивается к нам новыми гранями. Понятие реальности, которую следует понимать как метафизическую реальность и отличать от предметной действительности, является своеобразным кодом прочтения конфликта внутреннего и внешнего человека. Вот только не стоит забывать о том, что реальность есть «слитное бытие»^[39], обретающееся на границе глубинного и поверхностного слоев бытия. В этом своем качестве «непрерывного потока становления»^[40] реальность есть наиболее разработанный русской метафизикой символ границы незримого и видимого, неподвластного рассудку и рационализированного, всеобъемлющей полноты бытия и предметной действительности, которая является частью этой не имеющей аналогов и пределов полноты. А потому реальность есть не только символ границы, но и символ целого, символ абсолютного и бесконечного «Всеединства»^[41].

Мы взяли на себя смелость заявить, что игра ступенью ниже реальности, хотя и составляет вместе с реальностью одну бытийственную ось. Это не значит, что реальность обладает бо́льшими правами – реальность наделена большей ответственностью. Именно той ответственностью, с которой связано представление о нашем внутреннем человеке. Сфера же прав закреплена по преимуществу за нашим внешним человеком, который часто понимает их превратно: как посягательство на свободу другого, то есть как бегство от собственной свободы. Грань между свободой внутреннего человека и внешнего порою трудноуловима, и для того чтобы отделить подлинную свободу от мнимой, личность жертвует своим благополучием, а иногда даже и жизнью. Одно дело – господствовать, а другое – служить^[42] (О. Седакова), одно дело – иметь мировоззрение, а другое – совершать поступки^[43] (С. Аверинцев), одно дело – казаться добрыми и справедливыми, а другое – являться таковыми^[44] (Сократ). «Андрей Ефимыч чрезвычайно любит ум и честность, но, чтобы устроить около себя жизнь умную и честную, у него не хватает характера и веры в свое право»^[45] (Чехов). Апостол Павел во «Втором послании к Тимофею» советует Тимофею удаляться от «имеющих вид благочестия, силы же его отрекшихся» (2 Тим 3, 5). Одно дело во что-то играть, будучи уверенным, что ты живешь этим, а другое дело этим жить, раздвигая границы реальности не рассуждениями о ней и ощущением ее, а чувствами и поступками, нередко лишь косвенно, хотя и глубинно с нею связанными. Игра поневоле тиражирует, а значит, и пародирует любое таинственное движение реальности. Нельзя усомниться в горячем желании игры обосноваться там, где реальность разбила свой палаточный город. Но как только игра попытается притулиться к реальности, цивилизовать ее, увенчать, – реальность, легкая на подъем, тут же свернет свой лагерь и перенесет его вглубь материка жизни, вглубь самих вещей, все ближе и ближе подбираясь к океану потустороннего, незримого, к границе двух миров.

Конфликт внутреннего и внешнего человека, спроецированный на противоречие между реальностью и игрой, позволяет вести речь об одной из вечных темы киноискусства и одной из возможных тем художественного фильма, иерархически между собою связанных, с позиций метафизики. Сферу последней мы ограничиваем синтезом двух начал. Одно из них – это основополагающие принципы русской традиционной культуры, на которые опираются представители отечественной идеалистической философии XIX–XX веков и впитавшие христианско-культурологическое наследие современные отечественные мыслители и культурологи, а другое – антропологические концепции экзистенциально ориентированных зарубежных мыслителей ХХ столетия.