Либертарианские ограничения

Я утверждаю, что жесткие ограничения морального характера на то, что нам можно делать, отражают тот факт, что люди существуют отдельно друг от друга. Они отражают то, что не может иметь место никакого акта нахождения морального баланса между ними; в моральном плане ни одна жизнь не перевешивает другие так, чтобы можно было достичь увеличения суммарного общественного блага. Нет оправданий, позволяющих пожертвовать одним человеком ради других. Эта центральная идея – а именно, что есть разные люди, живущие каждый своей жизнью, и ни одним нельзя пожертвовать для других – не только лежит в основе существования жестких моральных ограничений, но и, по моему мнению, порождает либертарианское ограничение, которое запрещает агрессию против другого.

Чем сильнее давление подхода, основанного на максимизации конечного состояния, тем мощнее должна быть способная противостоять ему фундаментальная идея, лежащая в основе существования жестких ограничений морального характера. Поэтому тем серьезнее следует относиться к тому, что люди обладают независимым существованием и не являются ресурсом для других людей. Основополагающего понятия, достаточно мощного, чтобы поддержать моральные жесткие ограничения в их противостоянии с мощной интуитивной убедительностью идеи максимизации конечного состояния, будет достаточно, чтобы вывести из него либертарианский запрет на агрессию против других. У того, кто отвергает это конкретное жесткое ограничение, есть три альтернативы: (1) он должен отвергнуть все жесткие ограничения; (2) он должен дать другое объяснение того, почему вообще существуют жесткие моральные ограничения, а не просто максимизирующая конечное состояние структура, причем объяснение, из которого не выводится либертарианское жесткое ограничение; или (3) он может согласиться с убедительно представленной центральной идеей об отдельности людей и при этом считать, что агрессия против другого человека совместима с этой ключевой идеей. Таким образом, мы имеем многообещающий набросок логического перехода от моральной формы к моральному содержанию: форма морали включает F (жесткие моральные ограничения); лучшее объяснение^[39] того, что мораль есть F, состоит в p (сильное утверждение отдельности каждого человека); а из p следует конкретное моральное содержание, а именно либертарианское ограничение. Конкретное моральное содержание, полученное с помощью этого рассуждения, которое исходит из того, что существуют отдельные индивиды, живущие каждый своей собственной жизнью, не будет являться полным либертарианским ограничением. Оно будет запрещать жертвовать одним человеком для блага другого. Нужны будут дальнейшие шаги, чтобы прийти к запрету патерналистской агрессии: угрозы насилия или использования насилия ради блага того человека, против которого это насилие направлено. Для этого нужно сосредоточиться на том факте, что существуют отдельные люди, каждый из которых распоряжается своей собственной жизнью.

Часто говорится, что принцип отказа от агрессии – это подходящий принцип для международных отношений. В чем состоит то подразумеваемое отличие между суверенными людьми и суверенными государствами, которое делает допустимой агрессию между людьми? Почему людям, совместно действующим через посредство государства, разрешено делать с кем-то то, что ни одной стране не позволено делать в отношении другой? Если уж на то пошло, имеются более убедительные доводы в пользу отказа от агрессии именно между людьми; в отличие от стран, они не включают в свой состав людей, защита которых могла бы быть легитимным поводом для вмешательства со стороны других.

Я не буду здесь детально разбирать принцип, запрещающий физическую агрессию, и ограничусь замечанием, что он не запрещает применение силы с целью защиты от другого человека, который представляет угрозу – даже если другой невиновен и не заслуживает возмездия. Ненамеренную угрозу представляет тот, кто неумышленно выступает в роли причинного агента в некотором процессе таким образом, что он был бы агрессором, если бы стал таким агентом по собственному выбору. Если кто-то хватает человека и сбрасывает его на вас в глубокий колодец, то падающий на вас человек невиновен и в то же время представляет угрозу; но если бы он решил спрыгнуть вам на голову, он был бы агрессором. Если допустить, что падающий на вас человек выживет при падении, имеете ли вы право использовать свой лучевой пистолет, чтобы распылить падающее тело прежде, чем оно сломает вам шею? Либертарианские запреты обычно формулируются так, чтобы запретить применение силы к невиновным. Но ненамеренная угроза, я думаю, это другое дело, и здесь нужно следовать иному принципу^[40]. Таким образом, в этой области завершенная теория должна сформулировать иные ограничения в отношении реакции на ненамеренную угрозу. Дополнительные затруднения вносит проблема ненамеренного живого щита. Речь идет о невинных людях, которые сами по себе угрозы не представляют, но расположены таким образом, что непременно пострадают в ходе любой попытки остановить угрозу. Примером могут служить невинные заложники, которые привязаны к танкам агрессора так, что любая попытка уничтожить танки приведет к их гибели. (Некоторые случаи применения силы к людям с целью повлиять на агрессора не подпадают под категорию действий против ненамеренного живого щита; например, невинный ребенок агрессора, которого пытают, чтобы заставить последнего остановиться, не представляет собой щита для своего родителя.) Допустимо ли сознательно причинить вред невиновным, оказавшимся в роли живого щита? Если некто имеет право напасть на агрессора и ранить невинного человека, представляющего собой живой щит, имеет ли право этот непреднамеренный живой щит дать отпор в целях самозащиты (предполагая, что он не в состоянии выступить против агрессора и бороться с ним)? Не получим ли мы в результате двух сражающихся людей, каждый из которых находится в состоянии необходимой обороны? Аналогично, если вы применяете силу против человека, представляющего для вас ненамеренную угрозу, становитесь ли вы сами ненамеренной угрозой по отношению к нему и, следовательно, появляются ли у него законные основания применить силу против вас (предполагается, что он это сделать может, хотя не в состоянии предотвратить свою изначальную позицию «ненамеренной угрозы»)? Я не рискую слишком близко подойти к этим невероятно трудным вопросам и только замечу, что подход, делающий главный упор на отказе от агрессии, на определенном шаге обязан дать четкие ответы на них.

Ограничения и животные

Статус жестких моральных ограничений и следствия из них можно разъяснить на примере отношения к живым существам, в отношении которых столь строгие (да и вообще любые) ограничения обычно считаются излишними, а именно – к животным, не являющимся людьми. Существуют ли какие-либо пределы в том, что мы можем делать с животными? Являются ли животные с точки зрения морального статуса просто объектами? Можем ли мы использовать животных как угодно, или же существуют такие цели, ради достижения которых мы не имеем права навлекать на них слишком большие издержки? Что вообще дает нам право их использовать?

Животные имеют определенное значение. По крайней мере некоторые высшие животные заслуживают того, чтобы люди, принимая решения, принимали их во внимание. Это трудно доказать. (Столь же трудно доказать, что люди имеют значение!) Мы начнем с отдельных примеров, а уж потом обсудим проблему в целом. Если бы вам нравилось щелкать пальцами, например, под какую-нибудь ритмичную музыку и вы бы знали, что в силу какой-то странной причинной зависимости, когда вы щелкнете пальцами, 10 000 довольных жизнью бесхозных коров погибнут в тяжелых мучениях (или пусть даже мгновенно и безболезненно), то было бы ли все нормально, если бы вы щелкнули пальцами? Есть ли какая-нибудь причина, по которой это было бы неправильно с моральной точки зрения?

Некоторые говорят, что люди не должны поступать так, потому что такие поступки ожесточают и повышают вероятность того, что люди станут ради удовольствия убивать других людей. Такие поступки, говорят они, против которых самих по себе ничего нельзя возразить с моральной точки зрения, имеют нежелательные моральные внешние эффекты. (Ситуация была бы иной, если бы отсутствовала возможность таких внешних эффектов, например, в случае человека, который знает, что остался на планете один.) Но почему такие внешние эффекты должны быть? Если нет ничего самого по себе плохого в том, чтобы делать с животными все что угодно по любой причине, и если человек способен провести четкую грань между людьми и животными и не забывает об этом, тогда каким образом убийство животных может ожесточить его и повысить вероятность того, что он начнет мучить и убивать людей? Разве мясники совершают больше убийств, чем все остальные? (Или чем все прочие, у которых тоже есть ножи?) Если мне нравится попадать битой по бейсбольному мячу, повышает ли это вероятность того, что я обойдусь так же с чьей-нибудь головой? Разве я не способен понять разницу между людьми и мячами? Разве понимание этой разницы не предупреждает побочных эффектов? Почему что-то должно быть иначе в случае с животными? Строго говоря, вопрос о наличии внешнего эффекта – вопрос эмпирический; но почему это должно быть так, остается загадкой, по крайней мере в отношении читателей этой работы, людей утонченных и способных проводить различия и действовать соответственно.

Если некоторые животные имеют значение, то какие именно животные, какое значение, как это определить? Предположим (и я считаю, что факты это подтверждают), что поедание животных не является необходимым для здоровья и не является более дешевым, чем столь же здоровые альтернативные диеты, доступные жителям США. Тогда выигрыш от поедания животных состоит в удовольствии для нёба, приятных вкусовых ощущениях, разнообразии вкусов. Я не стану утверждать, что все это не является по-настоящему приятным, интересным и восхитительным. Вопрос таков: разве эти удовольствия или, еще точнее, небольшая выгода, получаемая от поедания животной, а не растительной пищи, перевешивает моральный груз, создаваемый убийством и мучениями животных? Если считать, что животные должны что-то значить, можно ли сказать, что дополнительный выигрыш, приносимый поеданием не растительной, а животной пищи, больше, чем моральные издержки? Как можно решать такие вопросы?

Можно присмотреться к сопоставимым ситуациям и затем распространить наши суждения по ним на рассматриваемую ситуацию. Возьмем для примера охоту, причем лично я полагаю, что нехорошо охотиться на животных и убивать их просто для удовольствия. Является ли охота особым случаем, потому что ее цель и то, что составляет предмет развлечения, – это погоня, причинение увечий и смерть животных? Теперь предположим, что мне нравится размахивать бейсбольной битой. И оказывается, что на том единственном месте, где я могу этим заниматься, стоит корова. Если я начну размахивать битой, то, к несчастью, проломлю ей голову. Но смерть коровы не будет для меня развлечением; удовольствие мне доставляет напряжение мышц, ловкость владения битой и т. п. Очень жаль, что проломленная голова животного стала побочным эффектом (но не средством) моих упражнений. Строго говоря, я мог бы воздержаться от занятий с битой и вместо этого заняться приседаниями или проделать еще какие-нибудь упражнения. Но все это не такие приятные занятия, как махать битой; я не получил бы от них такого удовольствия, развлечения или радости. Поэтому вопрос состоит в следующем: правильно ли размахивать битой ради того, чтобы получить дополнительное удовольствие по сравнению с удовольствием, которое я получил бы от максимально приятного альтернативного времяпрепровождения, не влекущего убийства животного? Предположим, что речь идет не просто о том, чтобы на сегодня отказаться от упражнений с битой; предположим, что каждый день происходит одно и то же, только животные разные. Существует ли какой-либо принцип, который позволил бы ради дополнительного удовольствия убивать и поедать животных, но не позволил бы ради дополнительного удовольствия размахивать битой с угрозой для жизни животного? Как мог бы выглядеть этот принцип? (Может быть, более удачна такая аналогия с поеданием мяса. Животное убивают, чтобы добыть кость и сделать из нее самую лучшую биту; биты из других материалов не приносят такого удовольствия. Правильно ли убивать животное ради дополнительного удовольствия, которое приносит бита из его кости? Стало бы это морально более приемлемым, если бы вы могли нанять кого-либо для убийства животного?)

Подобные примеры и вопросы кому-то могут помочь понять, какого рода границу он хочет провести, какого типа позицию он хочет занять. Они сталкиваются, однако, с обычной ограниченностью аргументов, основанных на требовании непротиворечивости; позволяя выявить конфликт, они не говорят, какой из подходов следует изменить. Не сумев придумать принцип, позволяющий провести различие между размахиванием битой и убийством животных для их поедания, вы можете решить, что в конце концов в размахивании битой нет ничего предосудительного. К тому же обращение к аналогичным случаям не очень помогает нам в определении моральной значимости разных видов животных. (В главе 9 мы продолжим обсуждать, почему трудно сделать моральный вывод, опираясь на конкретные примеры.)

Эти примеры приведены здесь для пояснения идеи жестких моральных ограничений, а не из интереса к проблеме использования животных в пищу. Хотя следует сказать, что, на мой взгляд, дополнительные выгоды, получаемые сегодня американцами от поедания животных, эту практику не