Губернатор, как многие его предшественники, снова предполагал, что полицейские полномочия режима должны быть мобилизованы для подкрепления ортодоксальных исламских норм, несмотря на отсутствие специального законодательства на этот случай. Это размывание границ между государственным и исламским правом проявилось также в области уголовного права. Согласно уголовному уложению, многие преступления сопровождались моральными проступками, которые требовали и светского, и религиозного наказания. Когда преступники принадлежали к Православной церкви, ее юрисдикция зачастую пересекалась с государственной.

Усмотрение местных властей играло решающую роль при определении того, можно ли использовать полицейские полномочия для таких целей. В 1824 г. генерал А. П. Ермолов учил исламских авторитетных лиц на Кавказе добиваться соблюдения одного из пяти столпов ислама: он указывал, что «народ должен доставлять непременно» религиозный налог (закят) для содержания «священных особ», но не уточнял, каким образом заставить людей выполнять это требование. Аналогичным образом закон, подтверждавший, что «магометанское духовенство» подлежит телесным наказаниям, требовал быстрого оповещения общин о лишении клирика сана, чтобы на должность могли выдвинуться новые кандидаты, «чтоб не было остановки в Богослужении». Царские чиновники отвергали телесные наказания, предписанные исламским правом за нарушения, наказуемые также по государственному законодательству. Некоторые мусульманские авторитеты все равно назначали эти наказания, но власти и мусульманские клирики пришли к компромиссу, разработав общий для них словарь покаяния. Для многих мусульманских мыслителей покаяние (тауба) означало одну из первых стоянок на суфийском пути, отвращение от греха и поворот к Богу – обязанность, которая выполнялась, говоря словами великого мусульманского богослова аль-Газали, через «знание, сожаление и самоотречение». Мусульмане могли следовать этому пути в индивидуальном порядке везде, кроме Российской империи, где закон предписывал посредничество официального клирика, как в Православной церкви¹¹⁷.

В системе, формализованной при Николае, за совершенные мусульманами преступления им часто назначали исламские наказания вдобавок к тем, которые полагались согласно уголовному уложению. Один казус, начавшийся с простой кражи, типичен для этого взаимного наложения светской и религиозной дисциплины. В 1856 г. Абдулнасыр Сулейманов, мусульманин из села Ура, был арестован за кражу. Сидя в казанской тюрьме вместе с русскими заключенными, Сулейманов попросил разрешения перейти в православие, возможно, в надежде на смягчение приговора. Но прежде чем он принял крещение, тюремщики перевели его в другую камеру. Здесь планы Сулейманова осложнились тем, что сокамерники оказались татарами; теперь он был окружен единоверцами, которые даже соблюдали пост в Рамадан. Когда священник пришел крестить Сулейманова, тот уже передумал креститься. За отказ принять таинство власти перевели его из камеры с татарами. Его посадили в одиночную камеру, но на этом злоключения не закончились. Тюремщики обнаружили, что в одиночном заключении несчастный крестьянин впал в «чрезмерную скуку и тоску, вздумал лишить себя жизни»¹¹⁸.

Попытка не удалась, и Сулейманов сознался в своем преступлении. Вдобавок к сроку за кражу суд назначил ему второе наказание – за попытку самоубийства. Ссылаясь на статьи 1944 и 2077 Уголовного уложения, суд обратился к ОМДС, от которого зависело решение о «мерах наказания». ОМДС постановило, что Сулейманова следует «предать покаянию чрез приходского имама», который должен был «сделать ему увещание», чтобы он больше так не поступал, предупредив о тяжелых последствиях со стороны как светского закона, так и посмертного «суда Божия»¹¹⁹.

* * *

Сходство между официальными представителями исламской и православной традиций простиралось дальше притязаний на моральное руководство. В интересах империи мусульманские и православные клирики не только монополизировали определения греха и отречения от него посредством покаяния. Они также установили контроль над ритуальными узами, которые связали их религии с государством по-новому. В обеих традициях религиозные символы и обряды давно служили главными инструментами подтверждения или развенчания легитимности правителя. В Российской империи литургический календарь Православной церкви включил в себя множество династических праздников Романовых. Рождество, Богоявление, Вербное воскресенье, Пасха и другие праздники утверждали «харизму инаковости и доминирования», которая возвышала монархию и подчеркивала ее связи с Богом и ее преданными христианскими подданными¹²⁰. Как и в эти праздники, в дни рождения и тезоименитства членов царской семьи православные крестьяне, горожане и чиновники собирались в местные соборы и часовни, чтобы помолиться о династии. Образ царской семьи как модель социальных отношений во всей империи превалировал в повседневной обрядовой и церемониальной жизни империи в самых разных местах, от сельской школы до армейского полка.

Молитвы за «Его Императорское Величество и Августейшую Фамилию» претендовали на исключительно выдающееся место и в обрядовом календаре неправославных подданных. Для многих мусульман этот приоритет династии соответствовал исламской традиции поминания имени правящего суверена перед проповедью (хутба), предшествовавшей пятничной общинной молитве. Упоминание проповедником правителя и молитва о Божием благословении в его адрес были маркерами легитимности в мусульманских обществах. Пропуск имени правителя означал смену политической ориентации проповедника или ведущих ученых, и этот сигнал мог повлиять на настроение масс в периоды борьбы за престол, мятежей и войн¹²¹.

С конца XVIII в. проповедники в Российской империи молились с кафедр мечетей за царя и царскую семью. При поддержке оренбургского муфтия режим стремился сделать эту практику обычной во всех мечетях. Как и в случае с присягами на Коране в судах и при поступлении на военную или гражданскую службу, большинство мусульманских ученых и мирян приняли эти молитвы как легитимный религиозный долг¹²². Мусульманская знать уже начиная с XVI в. проводила аналогичные демонстрации лояльности к православному правящему дому. Династия ценила клятвы, обеспеченные религиозными гарантиями, которые полагались непоколебимыми, пусть даже религия считалась «иноземной» и в остальных аспектах ущербной. В XIX в. все большее число мусульман разного социального происхождения приносили присягу. Они клялись в верности царю и молились за него и царскую семью во время пятничных молитвенных собраний и других многочисленных исламских священных дней. Поминовение династии Романовых должно было занимать центральное место среди предписаний исламского культа, направленных на общину в целом.

Призыв Божьего благословения на царя, возможно, усиливал интегративную роль монархии тем, что культивировал в мусульманах чувство преданности суверену и патриотизм империи. Склонность мусульман обращаться напрямую к царю означала, что по крайней мере большинство их считало царя вершителем правосудия и защитником, который может исправить зло, причиненное мусульманам несправедливыми чиновниками, односельчанами и родней. Что касается более скептических умов, поддержка молитв за царя оренбургским муфтием побуждала их к критическим размышлениям о правовом статусе мусульманской общины под властью христиан. В конце XVIII – начале XIX в. возник спор, когда несколько исламских юристов высказали противоположные мнения об определении Российской империи как «Дома ислама». Вступая в должность, Хусаинов и его коллеги-судьи заявили о своей убежденности в том, что мусульмане в России могут исполнять свой религиозный долг, и потому признали Россию страной в статусе «Дар аль-ислам». По сути, эта позиция подтвердила молчаливый консенсус прежних поколений ученых, живших на территориях, покоренных московскими правителями в XVI–XVII вв.

Все еще неясно, как протекали ранние дискуссии о потере исламского политического лидерства в этих краях. Но, кажется, местные ученые не считали, что их условия похожи на те, в которых находился Пророк Мухаммед, когда увел свою общину от преследований в Мекке в будущую Медину. Эта миграция, хиджра, стала моделью, а по мнению многих источников – и обязанностью для физически способных мусульман, имевших возможность бежать из «Дома войны» или «Дома неверия» и, по некоторым источникам, вести войну (джихад) против этих стран неверных и неверующих.

Между учеными-правоведами, которые анализировали образцовое поведение Мухаммеда и интерпретировали Божию волю относительно хиджры, не было согласия. Немногие из ранних правовых теоретиков считали, что мигрировать было обязательно только во времена жизни Пророка. Некоторые считали это долгом, который могут исполнить отдельные члены общины ради блага коллектива, а другие заключали, что соблюдение хотя бы немногих предписаний шариата в немусульманской стране освобождало мусульман от этой обязанности. Впоследствии авторитетные суфийские мыслители стали рассматривать хиджру как духовный и аскетический путь, который должен происходить внутри человека в форме «миграции из области человеческих существ в область присутствия Аллаха»¹²³. Споры на эту тему усилились в XVIII–XIX вв., когда «реформистские» движения в Хиджазе и Западной Африке выступили против тех, чье исповедание ислама отвергли как «неверие», и когда все большее число мусульманских правителей было принуждено уступить суверенитет своих стран европейским колониальным державам.

В России и в Индии мусульманские юристы ханафитской школы сталкивались со схожими обстоятельствами. В обеих странах немусульманский режим ограничил некоторые аспекты исламского права. И там и там дозволялось функционирование исламских судов и осуществление шариата, но власти ограничивали правоприменение вопросами личного статуса – такими, как брак, развод и наследование. Несмотря на утрату политической власти, мусульманские общины Индийского субконтинента, как и их единоверцы на севере, пользовались правом строить мечети и школы. В отличие от некоторых других христианских стран, здесь мусульманам разрешалось призывать на молитву с минаретов мечетей. Они могли посещать пятничные и ежедневные молитвы, поститься, жертвовать нуждающимся и отмечать религиозные праздники; они совершали паломничество в Мекку, хотя режим пытался регулировать эту практику. Возможность исполнять эти обязанности под британской или российской властью была ключевым фактором в оценках мусульманских юристов. С другой стороны, выбор миграции или вооруженной борьбы влек за собой существенный риск, поэтому большинство ханафитских ученых объявляли две империи частью «Дар аль-Ислам»; они даже признавали за немусульманскими правителями право назначать мусульманских губернаторов и судей¹²⁴. В обеих империях с этим не соглашалось меньшинство ученых, хотя в подтверждение своих позиций они тоже ссылались на ханафитские источники.

Однако царский режим, в отличие от британского, покровительствовал центральному органу, глава которого претендовал на право издавать обязывающие правовые мнения по таким вопросам. ОМДС и муфтий и здесь тоже не смогли установить монополию на религиозный авторитет. Эти усилия не достигли уверенного успеха, хотя муфтий настаивал на своем праве издавать обязывающие фетвы при поддержке царской администрации. Другие образованные клирики продолжали передавать и интерпретировать исламские знания для местных общин во всем регионе. Немногочисленные видные ученые, которые выступали против муфтия Хусаинова, оспаривали и его мнение по вопросу о правовом статусе России для мусульман.

В начале XIX в. один мусульманский ученый выступил против совершения пятничных общинных молитв в империи. Абд ар-Рахим Утыз Имани, учившийся в Бухаре, Самарканде и Кабуле, в 1798 г. вернулся в деревню Исляйкино и объявил, что шариат запрещает пятничные молитвы в «Дар аль-харб». Он доказывал, что Россия должна считаться «Домом войны», потому что, согласно ханафитскому праву, пятничные молитвы можно проводить только тогда, когда правит мусульманский правитель и когда мусульманский судья гарантирует выполнение исламских законов¹²⁵. Рукопись трактата Утыза Имани ходила по рукам, его ученики ездили по другим мечетям и медресе и обсуждали вопрос с другими учеными, и благодаря этому его слова получали распространение. Этот диспут продолжал привлекать юристов и спровоцировал более общую дискуссию о том, следует ли применять «независимое рассуждение» (иджтихад) или «подражание» (таклид), то есть следовать авторитетам ханафитской школы¹²⁶. Но суждения этих ученых не инспирировали ни хиджру, ни внешний джихад.

Большинство ученых обсуждали более тонкие, промежуточные позиции. Они не предлагали безусловной поддержки режима, но и не отвергали напрямую его статус гаранта империи как «Дома ислама». Когда государство заставляло исламское духовенство легитимировать политику, которую мусульманские юристы и миряне отвергали как незаконную, те обычно выбирали стратегию сокрытия и избегания. В ответ на меры вроде указа 1827 г. о похоронах мусульмане в основном старались уклоняться от принуждения, а не занимать полностью враждебную позицию, которая привела бы к немедленной эмиграции или восстанию.

Муфтии Хусаинов, Габдрахимов и Сулейманов служили не просто инструментами имперской политики. Они использовали как исламские учреждения, так и имперскую административную и полицейскую власть ради продвижения своей интерпретации истинных интересов мусульман империи. Но их представления об общине зачастую встречали отпор со стороны как исламских ученых, так и мирян. По большей части мусульманские клирики, видимо, осознавали заинтересованность режима в соблюдении ортодоксальных исламских правил, хотя мотивы для их осуществления у мусульман и у государственных чиновников были разными. В 1848 г. десять имамов из села Каргалы подали прошение в ОМДС об освобождении их от обязанности молиться за царя в ряде случаев, перечисленных в недавнем правительственном циркуляре. Они не отвергали принципа, лежавшего в основе практики молитвы за императора, но выражали тревогу, что молитвы в дни, помимо пятницы и исламских праздников, «о увеличении побед, могущества и благодействия Е. И. В.» не будут «приняты Богом, и мы чрез это сделаемся пред ним грешными». Эта группа также приводила в поддержку своей позиции цитаты из «Хадими» – комментария, любимого муфтием, и суру Корана «Ан-Нур». Когда полиция начала следствие, просители отрицали свое участие и сваливали всю вину на муллу, которого невозможно было привлечь к суду: он умер во время недавней эпидемии холеры¹²⁷.

Просители отступили под давлением полиции. Но этот инцидент указывает на возможность совпадения интересов мусульманских религиозных авторитетов и царских чиновников. Имамы посчитали, что могут добиться освобождения от молитв, апеллируя к текстуально обоснованной интерпретации Божией воли. В своем прошении они предполагали, что исламская иерархия и царские власти во имя ортодоксии примут их возражения. Конечно, вмешательство полиции избавило их от этих мыслей. Прежние поколения имамов могли бы безнаказанно отказаться исполнять эту обязанность, и ни один высший орган не мог бы примирить дискутирующих ученых. Но теперь перед имамами стояла централизованная иерархия, опирающаяся на полицию. Через эту структуру они были привязаны к государству. Их должности зависели от лицензии уфимского муфтия и одобрения губернатора. Однажды зарегистрированные в архиве ОМДС, они уже не могли легально переехать в новую мечеть или школу, чтобы уйти из-под власти иерархии. Режим считал сопротивление любому своему институту политическим преступлением, и те, кто ссорился с официальными исламскими авторитетами и их имперскими покровителями, рисковал лишением должности, тюремным заключением или изгнанием.

ОМДС дало государству инструменты для утверждения церковной дисциплины и доктринального единства в мусульманских приходах, но его способность выполнять эту функцию не была следствием естественного лидерства мусульманских элит, выбранных МВД. Она всецело зависела от сотрудничества с государственными властями. Под властью ОМДС разрозненные общины мечетей по-прежнему следовали своим собственным религиозным наставникам, и чтобы установить над ними свою власть, муфтию в Уфе приходилось просить содействия имперских властей. Чтобы сделать эту терпимую религию «полезной» для империи, имперские власти при поддержке выбранной группы мусульманских союзников воздвигли церквеобразную иерархию. На практике ее полезность зависела от хрупкой взаимозависимости между мусульманами и государственной властью; каждая сторона преследовала собственные интересы, апеллируя к религиозным убеждениям другой стороны.