Вне всякого сомнения, присутствие Христа под образами хлеба и вина понималось отцами церкви именно в смысле Его реального присутствия. Это относится и к тем случаям, когда это присутствие в соответствии с неоплатонической схемой обозначается как αντίτυπος. Сказанное выше имело целью показать, в сколь тесной связи находятся друг с другом первообраз и его отображение.
Однако эта терминология заключала в себе опасность ложного истолкования присутствия Христа в таинстве евхаристии только в качестве образа (Bild). Кирилл Александрийский, например, отверг понятие τύπος («первообраз») для обозначения евхаристической трапезы[120], так как опасался несторианской (и вместе с тем) чисто символической трактовки этого понятия[121]. По этой же причине Феодор Мопсуестийский отказался от употребления понятия «символ» в отношении евхаристии[122]. Позднее эхо этих опасений в весьма продуманной и четкой форме можно найти у Иоанна Дамаскина, который – несмотря на то, что в борьбе с иконоборцами он оперировал именно категориями первообраза и отображения, – не употреблял этих понятий (по крайней мере терминологически) в отношении евхаристии . Согласно Иоанну Дамаскину, «хлеб и вино не есть образ тела и крови Христа – да не будет этого! – но само обоженное тело Господне»[123]. К этому Иоанн Дамаскин добавляет: «Если же некоторые и называли хлеб и вино вместообразным тела и крови Христа, как говорил богоносный Василий, то говорили о них так не после освящения, а до освящения называли так само приношение» [124]. Правда, это утверждение по меньшей мере натянуто! Тем не менее очевидно явное стремление Дамаскина подчеркнуть именно реальное присутствие Христа, Его реальную актуализацию в евхаристической трапезе: «Будешь вопрошать, как это происходит? Достаточно тебе услышать, что силою Святого Духа. Таким же образом, как Господь образовал и в Пресвятой Богородице силою Святого Духа для Себя и в Себе Самом плоть. И сверх этого мы ничего не знаем, разве лишь то, что слово Божье истинно и действенно и всемогуще, но “как” – этого нам не позволено исследовать» [125].
Западная теория изменения сущности (Substanzveränderung, transsub-tantiatio) при сохраняющихся акциденциях с точки зрения восточного понимания евхаристии была равнозначна попытке истолковать понятие μυστήριον. Потому эта теория фактически не имела отклика на Востоке, что, однако же, не помешало перенять само понятие «пресуществление» (transsubstantiatio, по-гречески μετουσίωσις), которое было затем отождествлено с традиционным понятием «преложение» (μεταβολή)[126].
Что касается истории понятия «пресуществления» на Востоке, то здесь мы кратко изложим исследование Стефана Остроумова. Первым употребил это понятие император Михаил VIII Палеолог на II Лионском соборе (1274) в Послании папе Григорию X. На Ферраро-Флорентийском соборе (1439) кардинал Виссарион Никейский использовал это понятие явно с целью скорейшего заключения унии.
Геннадий II Схоларий, патриарх Константинопольский (1453—1459 (по новым данным: 6.01.1454 – май 1456; 1463; авг. 1464 – авг. 1465. – Ред.)), был первым, кто более обстоятельно говорил о пресуществлении, но и он в основном употреблял понятие «преложение» и другие традиционные термины.
Термин «пресуществление» стал употребляться чаще лишь после того, как впавший в ересь Константинопольский патриарх Кирилл I Лукарис отверг его в своем «Исповедании» (глава 17), впервые опубликованном в 1629 г.
Осуждением тезисов Кирилла I патриархом Константинопольским Парфением I (1642) и Иерусалимским собором (1672) было положено начало официальному признанию понятия «пресуществление». В конечном счете Константинопольский собор 1691 г. объявил, что «пресуществление» означает не что иное, как только «преложение или претворение (греч.: μεταποίησις – Ред.) в таинстве».
Правда, очень скоро возникло новое противодействие употреблению понятия «пресуществление», в результате чего на Востоке, особенно в Русской церкви, вновь стали предпочитать старое понятие «преложение» (μεταβολή) вместо понятия «пресуществление» (μετουσίωσις)[127].
То, что относится к таинствам в целом и, в частности, к крещению и евхаристии, в полной мере относится и к церкви. Крещение и евхаристия – это конститутивные деяния церкви.
Отправными точками для такого понимания являются два текста ап. Павла: 1 Кор 12:12—13 и 1 Кор 10:16—22. Религиозное соединение и общение со Христом (κοινωνία) возможны только благодаря Духу (πνεύμα), силою Которого мы в крещении стали единым телом (σώμα). «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор 12:12—13).
Если крещение, по ап. Павлу, есть основание единства, то евхаристия есть знак его завершения: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение (κοινωνία) крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение (κοινωνία) тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно Тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор 10:16-17).
Единством хлеба обосновывается единство Тела. «Общность со Христом необходимым образом ведет к христианской общности, к общности членов Тела друг с другом»[128]. Говоря словами Феодора Мопсуестийского, «если все мы питались одним телом нашего Господа, то все мы и стали одним Телом Христа»[129].
Через евхаристию верующие мистически соединяются со Христом. Так, Кирилл Иерусалимский говорит, что мы принимаем тело и кровь Христа, чтобы стать с Ним «одним телом и одной кровью». «Так мы становимся христоносцами, потому что Его тело и кровь сообщены нашим членам. Таким образом мы, по словам блаженного Петра[130], становимся “причастниками Божественного естества”»[131].
Мистическое соединение со Христом одновременно соединяет между собой и христоносцев. Иоанн Дамаскин так объясняет это в своем толковании евхаристии : «[Это таинство] называется причастием (μετάληψις), ибо через него мы участвуем (μετλαμβάνομεν) в Божестве Иисуса. Приобщением (κοινωνία) же оно именуется и есть истинное приобщение потому, что через него мы вступаем в общение (κοινωνεΐν) со Христом и становимся участниками Его Плоти и Божества и тем самым входим в общение и соединяемся друг с другом; ибо все мы, причащающиеся от одного хлеба, становимся одним телом[132]и одной кровью Христа и членами по отношению друг к другу[133], именуясь сотелесниками Христа (или: составляющими одно тело со Христом)[134]» [135].
Такое соединение и есть таинство (μυστήριον). Августин употребляет этот термин в Слове 272: «Когда вы сами являетесь Телом Христа и Его членами, тогда на престоле Господнем лежит ваше собственное таинство (mysterium): вы воспринимаете ваше таинство… Вы должны быть тем, что вы видите, и должны принять то, чем вы являетесь». Христос освящает на престоле «таинство (mysterium) нашего мира и единства»[136]. Это означает: верующие, в своей вере исповедующие, что на престоле – первообраз их телесного бытия во Христе, в общении друг с другом должны отражать внутреннее единство и связанный с ним мир искупленного бытия.
Не случайно святые отцы постоянно употребляют выражение «общение святых» (των αγίων κοινωνία) в том смысле, который позволяет судить о κοινωνία как о евхаристическом общении. «Святая евхаристия : в ее общинном и экклезиальном измерении, есть преемственная Пятидесятнице община par exellence, община, которая переживает вхождение эсхатона в историю, предощущает грядущее Царство и свидетельствует о нем»[137].
Но такое познание доступно только верующему. Как в самой евхаристии, так и в евхаристическом общении верующий видит духовными очами нечто иное, нежели телесными, а именно «мистическое Тело Христово». Исходя из сказанного, κοινωνία есть не только общность евхаристической трапезы, но при этом всегда и общность веры, сакраментальная общность веры[138].
Схема «первообраз – отображение» последовательно прилагается как к Телу Христову как таковому, так и к мистическому Телу Христову – Церкви. Литургия – совершение евхаристии народом Божьим (λαός τοΰ Θεοΰ) – всегда заключает в себе движение «вверх», т. е. от отображения к Первообразу. Она есть анафора, т. е. возвышение и восхождение [139].
Также и церковь в ее земном образе есть только отображение небесной Церкви. Или, говоря словами Августина: «Там мы будем видеть лицом к лицу то, что здесь видится через зеркало и в неясных намеках*, если будем существенно продвигаться вперед в созерцании истины . Поэтому церковь знает две возвещенные ей Богом и воспринятые ею жизни, из которых одна – в вере, другая – в созерцании»[140]. Церковь есть актуализация воскресшего Господа: «Сам Владыка всего, Иисус, стоит среди нас», – говорит Иоанн Златоуст[141], имея в виду обетование: «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18:20). Эта актуализация Христа происходит в Святом Духе[142], что побудило уже Иринея Лионского постулировать: «Ибо, где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина»[143].
* Ср.: 1 Кор 13:12а. – Прим. ред.
В церкви проявляет себя тайна (μυστήριον) Божественной икономии. «В Нем (в Иисусе. – Ред.), – говорит Ориген, – нашло начало соединение Божественной природы с человеческой, чтобы человеческая природа через тесное общение с Божественной сделалась обоженной не только в одном Иисусе, но и во всех людях, воспринявших в вере жизнь, о которой учил Иисус: жизнь, которая всех живущих по заповедям Иисуса приводит к содружеству с Богом и к общению с Ним»[144]. Отсюда в духе самих отцов церкви можно сделать важнейший вывод, что Церковь подобна тайне Воплотившегося Слова[145]. Как Тело Христово[146], она сама есть μυστήριον (тайна)[147] и sacramentum (святой знак) единства с Виновником спасения[148].
Предполагающее далеко идущие выводы отождествление отцами церкви κοινωνία и εκκλησία[149], последовательное употребление неоплатонической логики и связанное с этим перенесение понятия μυστήριον на евхаристическую общность, т. е. церковь, следует считать важнейшими событиями в развитии восточного учения о таинствах.
Между таинствами (μυστήρια) и церковью существует взаимоотношение, которое великий византийский мистик XIV столетия Николай Кавасила попытался выразить следующим образом:
«Церковь знаменуется в таинствах не как в символах[150], но находится в таком отношении к таинствам, как сердце человека к другим его членам, корень дерева – к его ветвям, и, – говоря словами Господа, – как виноградная лоза к плодам. Ибо здесь налицо не только общность имени или внешнее подобие, но действительное отношение вещей. Ведь таинства (тайны, μυστήρια) являются Телом и Кровью Христа, то есть истинной пищей и истинным питием церкви. Когда церковь участвует в таинствах, она не является чем-то посредствующим между святыми пищей и питием и человеком, но сама становится пищей и питием, составленными из самых благородных из находящихся на земле элементов (т. е. хлеба и вина. – Ред.)»[151]. И когда ап. Павел называл Христа Главой, а нас Телом, то он этим хотел показать, «что верующие через эту Кровь уже живут жизнью во Христе, так как они действительно зависят от этого Главы и облечены этим Телом. Поэтому не будет несправедливым определение церкви через таинства» [152].
Александер Геркен превосходно выразил эту мысль: «Собственно Главою трапезы является Христос, Который силою Своего Духа все богослужение общины со всей структурой этого богослужения делает Своим образом (отображением), т. е. органом Своего присутствия и спасительного действия. При этом важно подчеркнуть, что именно собрание общины является этим органом прославленного Господа и местом Его присутствия» [153].
С учетом того, что еще будет сказано о «евхаристической экклезиологии» в следующих частях книги, данный раздел можно завершить выдержкой из работы протопресвитера Николая Афанасьева, который дал прекрасную интерпретацию мысли, обобщив высказывания святых отцов о евхаристии и церкви. Афанасьев исходил из посылки, что евхаристия является «таинством таинств» и как таковая она по смыслу есть таинство церкви. Иначе говоря, евхаристия, которая в качестве κοινωνία и есть церковь, «содержит в себе все таинства» [154]. Поэтому все таинства подчинены евхаристии.
«Бог может дать дары Духа помимо священнодействия, но таинство обязательно заключает в себе священнодействие. Видимый, установленный Церковью знак заключает в себе нечто невидимое, что составляет сущность таинства. <…> В евхаристическом собрании видимым образом выявляется вся полнота – невидимая – Церкви. <…> Признавая правильным, что в таинстве всегда видимая сторона заключает невидимое содержание, мы не можем рассматривать это свойство как исключительно принадлежащее таинствам. Это есть свойство Церкви, а потому и всего, что в ней совершается»[155].
О проекте
О подписке