А. Влияние категорий Платона

Понимание образа греческими отцами церкви основывается, в конечном счете, на учении Платона об идеях, выраженном в диалоге «Государство» (кн. 7, гл. 1—3) в форме иносказания о людях, заключенных в пещеру.

«Представь себе, что люди находятся как бы в некотором подобии подземной пещеры, и во всю длину пещеры тянется широкое отверстие, ведущее к свету. Они находятся там с детства и на ногах и на шеях имеют оковы, так что не могут двинуться с места и должны смотреть только прямо перед собой. Наверху вдали находится огонь, к которому люди обращены спиной. От огня исходит свет. А между огнем и этими мудрецами, наверху, проходит дорога. Представь себе, что эта дорога ограждена сбоку стеной, подобно той ширме, которую воздвигают между собой и зрителями фокусники, чтобы поверх этой ширмы показывать кукольные представления… Далее представь себе, что за этой стеной какие-то люди проносят различные предметы так, что они выступают над этой стеной. Несут они также и изображения людей и животных из камня и дерева и вообще различные произведения человеческого труда. Как ты теперь думаешь, могут ли видеть эти пленники самих себя, друг друга и вообще что-либо, кроме собственных теней, отбрасываемых огнем на стену пещеры, против которой они находятся?.. И если бы узники могли разговаривать друг с другом, они наверняка вели бы речь об этих тенях. И если бы в их темнице отдавалось бы эхом то, что произносит проходящий наверху, они наверняка сочли бы говорящей проходящую мимо тень. Вообще они считали бы за действительное не что иное, как эти тени от предметов человеческого труда» ^[69].

Заключенные в пещере, о которых Платон говорит, что «они во всем подобны нам», воспринимают своими чувствами не предметы как таковые, а только их тени. Предметы у входа в пещеру символизируют собой идеи, которые обрели свое собственное существование только благодаря укорененности этих идей в идее Блага. Источник света (огонь) есть не что иное, как само это абсолютное Благо, т. е. Бог, от Которого все имеет свое начало.

Платон говорит: «Как солнце сообщает видимым предметам не только свойство быть видимыми, но одновременно и само является причиной их становления, роста и расцвета, так и познаваемые вещи получают от Блага не только способность быть познаваемыми, но и свою собственную сущность и наличное существование» ^[70].

«Если чувства показывают нам только мир становления и преходящести – нечто среднее между бытием в собственном смысле и небытием, то ум (νοῦς) возводит нас к идеям, формам или вечным внечувственным сущностям предметов, т. е. к сущностям, находящимся вне чувственных вещей и над областью чувственных вещей и представляющим собой смысловое содержание мира и жизни… Восхождение духа к видению идей осуществляется путем пробудившегося при рассмотрении чувственных предметов припоминания (ανάμνησις) идей, увиденных во время “предсуществования души”. Цель человеческой жизни есть уподобление Богу, высшей идее блага»^[71].

Таким образом, у Платона можно выделить два важнейших направления мысли:

1) учение об идеях, оперирующее понятием «первообраз – отображение»*;

2) поэтапное восхождение ума (νοῦς) к идеям все большей степени истинности, т. е. достоверности, и в конечном счете – к идее абсолютного Блага^[72].

* Термины «первообраз» и «отображение» («(прото)тип» и «антитип») характерны для платонической традиции. Вместо «отображения» можно также употребить «образ», «изображение», «отпечаток», «копия», «отражение» или славянское слово вмѣстоо́бразнаѧ. Однако по логике русского языка понятие «отображение» лучше всего передает отношение между начальным образом – «первообразом» и его «отображением». – Прим. ред.

Оба направления взаимно пересекаются; отображение (земное) всегда свидетельствует о том, что оно отображает, т. е. о Первообразе (Божестве), и потому понуждает ум искать в себе трансцендентное, скрытое завесой чувственного. «Отображение отражает в себе действительность своего первообраза. Пожалуй, все, что отображение получает от действительности, принадлежит как раз первообразу, а не отображению, поскольку все бытие отображения состоит только в том, чтобы несовершенно воспроизводить свой первообраз» ^[73].

Отношение между первообразом и его отображением не является лишь внешним, как может показаться на первый взгляд при рассмотрении «пещеры» Платона, – оно является и внутренним. Такое внутреннее отношение стало основой восточно-христианского понимания всего происходящего в области тайнодействий. Это значит, что отображение не есть просто неодушевленная оболочка. Первообраз актуально присутствует в своем отображении, хотя и таинственно, прикровенно. Отображение есть таинственное откровение первообразом себя, во всяком случае для посвященного в тайну-таинство.

Такое неоплатоническое понимание отношения между первообразом и его отображением указывает на восприятие неоплатонизмом элементов мистериального культа и гносиса . Греки-язычники верили, что в изображениях богов актуально присутствуют сами боги. Принося жертвы перед изображениями богов, древние считали, что бог вкушает жертвенную снедь через свое изображение. Это представление о таинственном присутствии изображаемого в своем изображении вошло и в восточное почитание икон (ἐικών – образ), надолго определив многие пути развития православного богословия^[74]. Не менее важен и такой гностический элемент, как обязательная инициация – мистагогия (μυσταγωγία – тайноводство) ^[75], т. е. введение в тайну (μυστήριον) первообраза, тайно присутствующего в своем изображении и все же сокрытого.

Только посвященному открывается, что царство теней, отображение, т. е. земная действительность, – далеко не вся действительность. Только посвященный обращается от теней к свету и возвышается от чувственных впечатлений к собственно созерцанию, к полной, совершенной действительности ^[76].

Александер Геркен пишет: «При этом следует обратить внимание, что понятие “созерцать” в непрерывной традиции платонизма – прежде всего в среднем платонизме, а далее в гносисе, у апологетов и затем в особенности у александрийских богословов – означает отнюдь не безучастное взирание или констатацию наличия, но некоторое общение, т. е. соучастие, сообщающее спасение и искупление. “Невидимый” означает “недоступный”, “непознаваемый”; “созерцать” означает “узнавать”, “участвовать”, “общаться”» ^[77]. Согласно отцам церкви этого направления, тайна (μυστήριον, mysterium) является предметом постижения ума. Дело тайноводства – возводить человека к более глубокому постижению тайны. «Согласно Оригену, сам по себе метод тайноводства непреложно заключен в каждом таинстве, однако на практике он принимает различные формы в зависимости от специфики отдельных таинств. Цель тайноводства – введение в знание, или гносис, таинства, ибо в самый момент вхождения в знание таинство становится познаваемым ^[78]. Однако таинство не перестает быть запечатанным и непознаваемым. Оно есть “море смысла” ^[79], глубину которого исчерпать невозможно ^[80]. Поэтому наше познание таинства всегда остается неполным. Каждая достигнутая нами ступень познания является исходным пунктом для нового шага вверх. Это путь наверх требует от человека, всецело себя ему посвятившего, выполнения различных необходимых условий. К таковым Ориген относит молитву^[81], веру^[82] и преисполненность Святым Духом^[83]. Источники познания таинства различны. Всякая видимая действительность есть действенный исходный пункт для анагогии – восхождения на более высокую ступень. Между видимым и невидимым миром существует скрытое соответствие. Поэтому рассмотрение видимого мира ведет к созерцанию (θεορία, т. е. к видению) невидимого^[84]. Однако духовное истолкование Писания является более надежным средством для познания таинства. “Духовное рассмотрение” (“умное созерцание” = θεορία νοητή), противоположное “историческому рассказу” (ιστορική διηγησις)^[85], вводит в глубинный смысл Писания. При этом “возведение к высшему” (анагогия) ^[86] и “аллегория” (тропология) ^[87] позволяют обнаружить вечные деяния Слова под историческими действиями Иисуса. Сакраментальные и литургические знаки (символы) равным образом могут приблизить нас к таинству»^[88].

Этот контекст ни в коем случае нельзя упускать из вида для правильного понимания значения термина μυστήριον. Когда отцы церкви именуют нечто словом μυστήριον, они имеют в виду не нечто недоступное или непознаваемое, а открытую посвященному (т. е. облагодатствованному) человеку таинственную связь между отображением и его первообразом. Поэтому μυστήριον есть не статичное, а – по своему содержанию – динамичное понятие, на уровне чувственного восприятия открывающее нечто трансцендентное.

«Для грека само собой разумеется, что μυστήριον имеет смысл не для всякого, а только для призванного, а в христианстве – для церковного человека (ἀνὴρ ἐκκλησιαστικός), ибо только такой человек знает, что видимое внешнее обличие не есть целое, или истина; истина же сначала познается (слышится) верою, а затем открывается (вслед) за внезапно воссиявшим светом или в нем самом (см.: loan. Chrysost. In 1 Cor. 7)»^[89].

Для платоника мироздание четко распадается на две различные сферы: «Мир первообразов (идей), истины, бытия – и мир отображений, изменения и становления, который представляет собой смешение бытия (вследствие “участия” в первообразе) и небытия (вследствие несовершенства “участия вещей в бытии” вместо непосредственного бытийствования и вследствие изменчивости самих отображений)»^[90]. По мере удаления от своего первообраза отображение теряет и свою бытийность, и ценностную значимость, поэтому для платонизма типична иерархическая система ценностей. Геркен говорит о расчлененной на многие ступени «пирамиде бытия и ценностей», на вершине которой находится абсолютное Благо, являющееся источником всякой подлинной действительности. «Первообразы земных вещей находятся в непосредственной близости от этой вершины. Это – идеи. Чем ниже ступень, тем больше она удалена от источника и тем меньше она отражает его свет. Отдельные ступени бытия соединены между собой посредством света, под которым следует понимать как само бытие, так и его ценностную характеристику – благость (Güte) этого бытия. Каждая ступень передает нижеследующей нечто от света, который она сама получила через посредство вышестоящей ступени, т. е., в конечном счете, от самого абсолютного Блага (Gutheit)»^[91].

Платоновская традиция исходит из представления о том, что «образ участвует в действительности отображаемого и в той или иной степени представляет его реальное присутствие»^[92].

Максим Исповедник (580—662) дает образцовое рассуждение в этом духе. «В тайноводстве (мистагогии) актуальная реальность таинства описывается с помощью трех понятий: первообраз (τύπος), образ (είκών) и символ (σύμβολον)… В духе всей платоновской традиции Максим видит в образе (είκών) не столько знак отсутствующей реальности, сколько саму эту реальность, актуализировавшуюся до определенной степени через знак. Образ есть в определенном смысле то, что он изображает, и напротив, обозначаемый образом предмет (Sache) присутствует в своем видимом изображении»^[93].

«Идея реального присутствия, реальной действительности отображаемой личности в ее образе получила развитие в неоплатоническом учении об эманациях, наиболее значительным представителем которого был Ямвлих. Божество (das Gottliche) по лестнице эволюции творений нисходит в предметный мир, чтобы наполнить его своей силой»^[94].

Μυστήριον есть также находящееся в мире человеческого опыта отображение Божественного первообраза – отображение, участвующее в бытии и актуальном могуществе своего первообраза в той степени, в которой этот первообраз реально, хотя и скрыто, в нем присутствует. Что касается самопроявления (Manifestation) этого реально и в то же время прикровенно присутствующего в своем отображении первообраза , то в нем весьма трудно различить таинства и священнодействия (sacramenta и sacramentalia) в традиционном латинском понимании. И те, и другие – как отображения (первообраза. – Ред.) – в равной степени являются Божественными μυστήρια, по этой причине различие между ними на Востоке никогда не проводилось четко.

Кроме того, μυστήρια – это самопроявление небесной иерархии (по Псевдо-Дионисию Ареопагиту). Согласно платоновской логике, μυστήρια входят в пирамиду ценностей бытия, так что можно напрямую поставить вопрос: не в разной ли мере участвуют отдельные таинства в Божественной полноте бытия и не различен ли их ценностный статус? Положительный ответ на этот вопрос мог бы объяснить, почему в церковной практике разным таинствам придается различное значение в деле спасения.