Несколько предварительных слов

Сборник «Эпоха неравновесия» продолжает предыдущие собрания текстов – «Очерки русской утопической мысли XX века» (1992), «Знаки эпохи. Философская полемика» (2008), и «К портретам русских мыслителей»^[1] (2015), «Summa ideologiae»^[2] включая, в основном, тексты, написанные в 2000-х годах и не вошедшие в упомянутые издания. Посвященный той же интересующей автора тематике, нынешний сборник имеет больший уклон в публицистическую сторону.

В целом, это все те же «проклятые вопросы», поднявшиеся (или опустившиеся вглубь – как посмотреть) на новый уровень, – вопросы российского и, не побоюсь этого слова, общечеловеческого бытия. Все больше – усилиями прогрессивного, активистского отряда общества – европейская, и в целом западная, ойкумена меняет свое лицо, все дальше расходится она со своими фундаментальными основами, все глубже погружается в непролазные дебри, попадает в захватывающие завихрения духа. О динамике процесса как раз свидетельствует раздел «Из архива времени», где некоторые симптомы нового порядка вещей заметны только в зародыше, хотя некоторые уже вполне созрели.

Радикальные перемены в человеке очевидны по плодам их.

Начало идущей антропологической революции было, по-видимому, заложено в довольно давнее время, когда принцип оправдания нового перед проверенным, доказавшим свою плодотворность и жизнеспособность старым было заменено противоположной установкой; когда исконные вопросы любомудрия стали игнорироваться во имя чудаковатых мыслительных конструкций; когда в искусстве и культуре место красоты и смысла стал занимать культ самовыражения с расчетом на эффект. И т. п.

Новоевропейский житель и особенно россиянин зажат ныне между двумя полярными, но равно тоталитарными идеологиями: национал- и интернационал-социализма, грозящими безличным окаменением, и – лжелиберальной, ведущей к распаду бытия.

Между тем сегодня она стоит перед вселенской угрозой исламизма, стремящегося террористическим путем установить халифат по всей земле.

Автор хотел бы думать о себе, перефразируя А. К. Толстого, что он «двух станов не боец», но и не «гость случайный», поскольку хотел бы противопоставить этим двум третий, генеральный путь европейской цивилизации.

Р. Г.

Философия

Пути России
Русская философская мысль в ее отношении к западноевропейской^[3]

Общие контуры

Пробуждение России к философскому творчеству можно отнести ко второй половине XVIII в., когда она встретилась, или, вернее, ближе познакомилась с Европой. До тех пор русская душа философствовала, выражая свое миросозерцание по большей части в религиозно-художественных интуициях и образах. Сталкиваются два мира, живущих, казалось бы, в разных исторических зонах: Запад, по сути, не прерывающий свою философскую работу с античных времен и пользующийся свободой исследования, и – Россия, углубившаяся с X в. в Книгу книг. Пробудившись к интеллектуальному философствованию, русский ум обнаружил рядом с собой завораживающее богатство европейского интеллекта и погрузился в это изобилие. Открылась эпоха ревностного ученичества. Однако ум этот оказался если и не рафинированным, то отнюдь не пустым. Встретясь в лице западной философии с разветвленной, утонченной дисциплиной, даже попадая на долгие годы к ней в плен, русская мысль тем не менее проявляла и собственную духовную закваску; она будет не только учиться, но, преодолевая магию европейского интеллектуализма, также и учить, корректировать, напоминать о главном, – ибо в своей глубине она не утратит религиозной интуиции. Русские мыслители будут учить целостному взгляду на мир и человека, исправлять дисбаланс между рационалистическим и экзистенциальным началами, напоминать о приоритете смысла жизни перед игрой гипотетической мысли, о первичности бытия перед его отражением и, следовательно, о примате онтологии над теорией познания.

Случится так, что к концу XIX – началу XX в. перед лицом мирового философского кризиса мыслители из России подхватят эстафету европейской философской традиции, выступив сберегателями классического наследия. Более того – продолжателями его.

Обратимся к основным вехам на диалектическом пути восприятия западной философии русским сознанием.

Проникшие в Россию философские течения и веяния XVIII в. были главным образом французского происхождения, и приняты они были поначалу с безоглядным энтузиазмом. Речь идет об увлечениях екатерининской эпохи и самой Екатерины II: о вольтерьянстве, ставшем знаменем перемен и нововведений, энциклопедистах, Руссо, идеологии Просвещения, столь же приветствуемые ею сначала, сколь и отрицаемые потом в связи с событиями Французской революции. Параллельно Россия знакомилась с теориями «естественного права», социальными утопиями и английскими моралистами.

Знакомство с европейской философией повергло русский ум в философскую лихорадку. Тогда, как свидетельствовал И. Киреевский, само «слово „философия“ имело в себе что-то магическое»^[4].

XIX век ознаменовался в России дальнейшим подъемом философской волны. «Русские были так увлечены Гегелем, Шеллингом, Сен-Симоном, Фурье, Фейербахом, наконец, Марксом, как никто никогда не был увлечен ими на их родине… Увлечение Гегелем носило характер религиозного экстаза, и от гегелевской философии ждали даже разрешения судеб православной церкви. В фаланстеры Фурье верили, как в наступление царства Божьего. Молодые люди объяснялись в любви в терминологии натурфилософии Шеллинга»^[5]. Философский прилив перерастал в наводнение, множились философские кружки, в Москве в 1823 г. образовалось «Общество любомудров». По словам известного «любомудра» А. И. Кошелева, «тут господствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Гёррес и другие. ‹…› Мы особенно высоко ценили Спинозу и его творения мы считали много выше Евангелия и других священных писаний»^[6]. Председательствующий в «Обществе любомудров» князь В. Ф. Одоевский вспоминал в «Русских ночах» о юности, которая «протекала в эпоху», когда «общей атмосферой» была метафизика^[7]. Немецкая философия внушила молодым «любомудрам» веру в возможность «такой абсолютной теории, посредством которой возможно было бы строить все явления Природы»^[8]. Руководствуясь трансцендентальной философией Шеллинга (знакомство с которой повергло Одоевского в такой восторг, что он две недели босой играл на флейте), русский философ пытается развивать свои концептуальные построения, но ощущает неудовлетворенность и погружается в чтение западной мистической литературы: Сен-Мартена, Пордеджа, Баадера, Балланша, а также и Святых Отцов, что помогает ему обрести углубленно-критический взгляд на популярную натуралистическую теорию Руссо. Одоевский корректирует ее, исходя из факта грехопадения: мысль Руссо, что «природа сама по себе прекрасна», отчасти недоговорена, отчасти ложна. Беспристрастное восхваление природы убивает в человеке мысль о падении природы вместе с человеком. Человек только тогда человек, когда он идет наперекор природе^[9]. Мысль Одоевского впитывает идеи из различных источников, воспринимает их от разных «властителей дум» Европы – тут, помимо упомянутых, и Шиллер, и Гёте, однако он последовательно акцентирует один мотив, формулируя в качестве центрального постулата мысль о необходимости «возводить ум до инстинкта», что сродни, как напоминает прот. В. В. Зеньковский, «тому церковному учению, которое ставит своей задачей „возвести ум в сердце“»^[10]. Эту линию в теории познания разовьют затем славянофилы в понятиях «цельного знания», «живознания», «верящего разума» – в противовес гносеологии рационализма. Линия противостояния протянется через всю русскую философскую мысль, демонстрируя ее самобытную избирательность, ее творческое восприятие западных влияний и характерное неприятие уклона в рационализм, проявившегося в новоевропейской философии.

Следующая веха – П. Я. Чаадаев, наш знаменитый парадоксалист, соборный западник, высоко ценивший немецкую философию, чтивший Шеллинга, с которым был знаком и переписывался; он знал Канта и, быть может, раньше других в России изучил Гегеля. Но опять же, не удовлетворенный немецким рационализмом (из коего исключение представлял Шеллинг), Чаадаев обращается к романтикам, как немецким, так и французским. В кантовской «Критике чистого разума» русский философ усматривает главным образом критику искусственного разума, поскольку это разум обособленный, оторванный от источников мудрости, а именно – от надындивидуального соборного сознания, которое имеет свое начало в Боге. Те же коррективы Чаадаев вносил в кантианскую концепцию нравственной автономии индивида: ведь, подобно источнику истины, исток морального закона лежит не внутри нас, а вне нас (иначе говоря, он находится в нас лишь постольку, поскольку мы удерживаем в себе то, что выше нас, что над нами). Обычный человек, порвав с дисциплиной традиций, будет падать все ниже и ниже.

И вот снова, как мы видим в мысли Чаадаева, философское заимствование подвергается целенаправленной переплавке.

Та же самая упрямая тенденция еще более ярко обнаруживает себя в отечественной философской школе славянофильства. И это притом что славянофилы и Чаадаев в своих исторических воззрениях – о путях европейской цивилизации и о судьбах России – находились «по разные стороны баррикад». В мышлении славянофилов – И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, братьев К. и И. Аксаковых, А. Кошелева, Ю. Самарина и других – отчетливо выявляется лицо русской мысли с ее онтологизмом, приматом нравственного начала над абстрактно-познавательным, утверждением общинных корней личности, верой в «сверхнаучную тайну» жизни.

Итак, в процессе рецепции западной философии идет двойная, точнее, двуединая философская работа: самоопределение и – кристаллизация образа, который европейская философия обретает в сознании русских мыслителей.

Отношение неразрывной зависимости между нею и своей, будущей чаемой системой идей понятно из рассуждений И. Киреевского. Выражая настоятельную потребность в философии («немецкой философии») для русского сознания того времени, он заявляет: «Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее»; он подчеркивает, что «чужие мысли полезны для развития собственных… Наша философия должна развиваться из нашей жизни… Но стремление к философии немецкой, которое начинает у нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели»^[11].

Как же конкретно был воспринят нашей первой отечественной школой мысли немецкий классический идеализм, высшее достижение европейской философской мысли? Мы уже знаем, что славянофилы прекрасно понимали его высоту.

Молодой И. Киреевский в 1830 г. отправился в Германию, слушал лекции Гегеля, познакомился с ним и даже имел беседы; посещал лекции Шлейермахера и Шеллинга. Он хорошо осознавал, с какими первоклассными умами свела его жизнь. И недаром, вернувшись на родину, он начал издавать журнал под многозначительным названием «Европеец». Пройдя Гегеля, а затем шеллингианскую критику Гегеля, славянофилы почувствовали глубокую неудовлетворенность от господствующей в немецком идеализме установки на спекулятивный панлогизм, порождающий безысходный круг понятий, на всепоглощающую рассудочность, порывающую с бытием. Таким образом, если Чаадаев в уклонении от верного пути познания обвинял главным образом индивидуализм, субъективный разум, то славянофилы акцентировали саму абстрактность рассудочного начала, господствующую в немецкой философии, в ущерб всем остальным силам души. Известен пассаж Киреевского, обличающего «самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя… этот самовластвующий рассудок»^[12]. А. С. Хомяков в «титаническом труде» Гегеля, выразившем до конца рационалистическое направление мысли, отмечает иллюзорную бытийственность «самосущего понятия», которое лежит в основании гегелевского панлогизма, ибо это «мир без субстрата». «Никогда такой страшной задачи, такого дерзкого предприятия не задавал себе человек. Вечное, самопорождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе никакой сущности. Самосильный переход из нагой возможности во всю разнообразную и разумную существенность мира»^[13]. Нам не нужно комментировать всю существенность критики Хомякова, а равно и Киреевского. Она движется по линии их предшественников Одоевского и Чаадаева, она оживляет воззрения патристики, подвигшей на включение в процесс познания данных внутреннего опыта. Славянофилы развивают идеи «цельного знания», т. е. учета в познавательном процессе показаний интуиции и воли. Действительность может быть познана только «цельным разумом», в истоке которого – вера в бытие, т. е. в непосредственное, живое знание («живознание»).

Однако, заметим мы, даже предельная онтологичность мирочувствования сама по себе дела не решает, поскольку тут должна быть еще аргументация, убедительная для рассудка и логики, для философского, т. е. ищущего доказательности мышления. Когда Хомяков призывает строить онтологию, исходя из теистической посылки «волящего разума», или когда Киреевский противопоставляет рационализму как ложному пути познания «православное мышление», которое стремится «самый источник разумения… возвысить до сочувственного согласия с верой»^[14], то все это звучит скорее пожелательно, чем убедительно. Когда Киреевский обвиняет систему Аристотеля в том, что «орудия, которыми она познавала истину, ограничивались логическою деятельностью ума»^[15]