Всё это относится к числу вспомогательных причин, которыми Бог пользуется как служебными средствами, чтобы осуществить по возможности идею наилучшего. Между тем очень многие думают, что охлаждающее и согревающее, сгущающее и разрешающее и всё, что производит подобные явления, – всё это не вспомогательные причины всего существующего. Но ведь ни смысла, ни разума они ни в каком отношении иметь не могут; ибо из вещей существующих единственным существом, которому дано иметь разум, надобно признавать душу. Душа же невидима; а огонь, вода, земля, воздух – всё это образует видимые тела. Кто любит разум и знание, тот необходимо преследует прежде всего причины разумной природы, а причинам, которые происходят от чего-либо приводимого в движение и, по необходимости, сообщающего его другим вещам, отводит второе место. Так надо сделать и нам: надобно допустить оба разряда причин, но отличать те, которые являются разумными творцами прекрасного и доброго, от тех, которые, будучи лишены разумения, производят всегда одно беспорядочно-случайное.

Итак, пусть это будет у нас сказано о вспомогательных причинах зрения, – почему именно глаза обладают той силой, какая им теперь досталась. Затем надобно сказать о наиболее полезном деле их служения, ради которого Бог нам даровал их. Зрение, по моему мнению, явилось причиною величайшей для нас пользы, ибо из теперешних наших рассуждений о вселенной не было бы произнесено ни слова, если бы мы не видели ни звезд, ни солнца, ни неба. При посредстве же зрения, день и ночь, месяцы и годовые обороты открыли нам теперь число и понятие о времени и дали возможность исследовать природу вселенной. А отсюда мы произвели род философии, – благо, выше которого и не сходило и не сойдет никогда к смертному роду, в дар от богов. Так это я называю величайшим благодеянием очей. Зачем распространяться еще о прочих, менее важных, которые слепец-не-философ «горько оплакивал бы в бессильной скорби»^[74]. Порешим лучше на том, что Бог изобрел и даровал нам зрение именно по указанной причине, дабы мы, наблюдая в небе круговращения разума, извлекли из них пользу для оборотов мышления в нас самих, в стройных оборотах имели образец для родственных им расстроенных, а затем, изучив их и достигнув естественной правильности суждений, по подражанию совершенно неколебимым круговращениям божества, могли установить и свои собственные, уклонившиеся с пути обороты. То же надобно сказать опять о голосе и слухе, дарованных нам богами по тем же самым причинам и для той же цели. Ибо речь имеет ту же цель и содействует очень много ее достижению; что же касается пользы голоса музыкального, то она связана со слухом, ради гармонии. Гармония же, заключающая в себе движения, родственные оборотам нашей души, даруется музами тому, кто обращается с ними разумно, не для бесцельного наслаждения, – которому служит, кажется, теперь, – а в качестве пособницы, приводящей в порядок и в согласие с собою расстроенное круговращение нашей души. Также и ритм дан ими как средство против того нестройного и неудовлетворенного состояния духа, которому мы во многих случаях подпадаем.

Всё до сих пор сказанное, за немногими исключениями, указывало на явления, созданные силою разума; но исследование наше надо распространить и на то, что является в силу необходимости^[75]. Ведь этот космос получил смешанную природу, родившись из сочетания именно необходимости и разума. Так как разум одержал верх над необходимостию, побудив ее бо́льшую часть явлений направлять к наилучшим целям, то вот таким образом и в таком порядке, чрез подчинение необходимости разумным влияниям, и сложилась вначале эта вселенная. Но если кто спросит, как действительно было дело, то надо будет привнести в исследование и вид причины уклончивой, со свойственными ее природе стремлениями. Так вот нам надобно вернуться снова назад, чтобы, выходя из иного, приличного предмету начала, как было и при тогдашнем исследовании, обсудить таким образом этот вопрос еще раз, с первых его оснований. Мы должны рассмотреть, какова была самая природа огня, воды, воздуха и земли и каково состояние их до рождения неба. Ибо доныне никто еще, кажется, не показал их образования; но мы прямо называем их началами и принимаем за стихии вселенной, как будто знаем, что́ такое огонь и каждое из этих тел; а на деле и человек мало мыслящий не укажет для них подобия сколько-нибудь близкого хотя бы в частях слога^[76]. Итак, наше дело теперь будет состоять вот в чем: о начале или о началах всего, – или как угодно назовите это, – речи теперь не будет, ни почему больше, как потому, что трудно было бы, при настоящем ходе исследования, раскрыть ясно, что о том думаешь. Так не считайте меня обязанным говорить об этом, как и я едва ли бы убедил себя самого, что могу по праву принять и возложить на себя такое дело. Оставаясь верным первоначальному условию – держаться в пределах вероятного, я именно попытаюсь дать отчет обо всём вместе и порознь ничуть не менее вероятный, в сравнении с чьими бы то ни было, только гораздо ближе их восходящий к началу. Так, призвав и теперь опять Бога, чтобы он поддержал нас и чрез это странное и необычайное повествование привел к определению вероятного, начнем сызнова свое исследование.

Новое начало речи обо всём пусть будет у нас отличаться более дробным против прежнего делением. Ведь тогда различили мы два вида; а теперь надо нам показать еще третий особый род. Для прежнего исследования было достаточно и тех двух, которые полагались – один как вид образца, постигаемый мышлением и существующий всегда тожественно, а другой – как подражание образцу, имеющее происхождение и видимое. Третьего мы тогда не различили, полагая, что достаточно будет двух; но теперь ход речи принуждает нас, кажется, взяться за определение трудного и темного вида^[77]. Как же мы полагаем, – в чем, по его природе, должно состоять его значение? В том главным образом, что он есть приемник всякого рождения, – как бы кормилица. Выражено-то это верно; нужно только яснее относительно его высказаться. А это трудно, как по другим причинам, так и потому, что необходимо, в таком случае возникает недоумение по отношению к огню и другим связанным с огнем стихиям. Ведь сказать о каждой из них, что́ действительно следует назвать скорее водою, чем огнем, и что́ скорее тем или этим именем, чем всеми вместе, – так, чтобы по отношению к каждой употреблять выражение определенное и твердое, – это трудно. Как же, на каком основании и что скажем мы об этом самом, предаваясь относительно стихий справедливым недоумениям? Во-первых, мы видим, что то, что́ носит теперь имя воды, сгущаясь, как мы полагаем, превращается в камни и землю, а будучи растворено и разрешено, то же самое становится ветром и воздухом, воспламенившийся же воздух – огнем; затем огонь, сжатый и погашенный, переходит обратно в образ воздуха, а воздух, сдавленный и сгущенный, является облаком и туманом, из которых, при еще большем сгущении, течет вода; из воды же происходят опять земля и камни. Таким образом эти стихии, как видно, идут кругом и последовательно дают рождение одна другой. И так как ни одна из них никогда не представляется тою же, то кто не постыдится перед самим собою решительно утверждать, что которая-нибудь из них есть именно то, а не другое? Нет, гораздо безопаснее положить за правило выражаться о них так: что́, как мы видим, постоянно является то тем, то другим, – хотя бы огонь, – называть в каждом случае не этим, а таким^[78] огнем, равно и воду – не этою, но всегда такою водою, – так же точно и прочее; – т. е. не принимать стихии в значении предметов, имеющих некоторое постоянство, что́ именно мы думаем выразить употреблением слов тот и этот, когда на что-либо указываем. Ведь они ускользают от нас, не терпя выражений то, этого, тому и всех других, которые выставляют их в качестве сущностей не преходящих. Не будем же называть каждую порознь этим; но ко всем, как порознь, так и вместе, будем прилагать равно понятие всегда совершающего свой круг такого. Значит, и огонь постоянно такой, и такое всё, чему свойственно рождение. Только то, в чем все отдельные явления получают, как мы видим, рождение и откуда опять исчезают, – только это следует означать приложением имен то и это; а что-либо качественное, теплое или белое, либо иное, противоположное этому, и всё, что из того происходит, – ничего подобного не именовать таким образом. Постараюсь однако ж высказаться об этом еще яснее. Пусть бы кто, отлив из золота всевозможные фигуры, не переставал переливать их каждую во все остальные, а кто-нибудь другой, указывая на одну из них, спросил, что́ это такое: в видах истины, гораздо безопаснее было бы сказать, что это золото, – но не называть треугольник^[79] и всякие другие фигуры, как бы они действительно существовали, ибо в минуту их признания они уже меняют свою форму, и удовлетворяться хоть тем, если они могут принять безопасно понятие такого. То же скажем и о сущности, принимающей в себя все тела: ее надобно назвать всегда тожественною, потому что она ни в каком случае не выступает из своей природы. Она постоянно всё в себя принимает, и никогда, никаким образом и никакой не усваивает формы в уподобление тому, что в нее входит; ибо назначение ее, по природе, в том, чтобы служить всему (принимающему образ) материалом, который получает движение и внешние формы от входящего, и под его действием представляется то таким, то другим. А входящее и выходящее представляют собою всегда подражания сущностям, снятые с них каким-то необъяснимым и чудесным способом, который мы рассмотрим потом. – Теперь пока надо иметь в виду три рода: бывающее, то, в чем оно бывает, то, по подобию чего происходит бывающее. Начало воспринимающее можно приличным образом уподобить матери, то, от чего воспринимается, – отцу, а природу, что́ занимает место между ними, – порождению. И надобно думать, что если снимку предстоит иметь вид пестрого разнообразия, то то́ именно, в чем он получается, будет хорошо подготовлено к своему делу не иначе, как при условии, если будет свободно от форм всех тех идей, которые готовится принять отвне. Ведь если б было оно подобно чему-нибудь из привходящего, то, принимая предметы противоположной или совершенно отличной природы, какие когда придут, оно воспроизводило бы их худо, ибо привносило бы в них собственное свое обличье. Поэтому приемлющее в себя все роды должно быть чуждо всяких форм. Так, при составлении благовонных мазей сначала искусственным путем добиваются того, чтобы влага, имеющая принять благовоние, сама, по возможности, не издавала запаха. А кто намеревается на каком-нибудь мягком веществе произвести изображения, решительно не потерпит на нем никакой явной фигуры, но, уравнивая, доведет вещество до возможной гладкости. Точно так же и тому, что́ множество раз всем своим существом имеет принимать верные изображения всех, даже вечных существенностей, пристало по природе быть чуждым всяких форм. Посему эту мать и восприемницу всего, что явилось видимым и вполне чувствопостигаемым, мы не назовем ни землею, ни воздухом, ни огнем, ни водою, ни тем, что произошло из них, или из чего произошли они сами; но, если скажем, что она есть некоторый вид – незримый, бесформенный, всеприемлющий, каким-то неизследимым образом причастный начала мыслимого и неуловимый, – мы не выскажем ничего ложного. Насколько можно из прежде сказанного заключать о его природе, было бы, кажется, всего правильнее выразиться так, что огнем в каждом случае является воспламенившаяся его же часть, водою – часть увлажнившаяся; является он также землею и воздухом, поскольку принимает подобия этих стихий. Но, чтобы судить о стихиях, нужно точнее высказаться относительно следующего: существует ли огонь сам по себе, да и всё, к чему ни прилагаем мы это выражение, говоря о каждом явлении, что оно существует само по себе? – или же такое истинное бытие имеет только то, что мы видим и вообще чувствуем посредством тела, – и кроме этого нет ровно ничего другого, так что мы напрасно в каждом случае для каждого явления полагаем некоторый мыслимый вид, – это одно пустое слово? Не годилось бы, с одной стороны, оставляя настоящий вопрос без рассмотрения и разрешения, утверждать положительно, что это так; но нельзя же, с другой, и без того уже длинное рассуждение еще растягивать таким же длинным побочным. Если бы какое-нибудь существенное разграничение далось в немногих словах, это было бы как нельзя более кстати. Я-то, со своей стороны, решаю так: если разум и истинное мнение – два отдельные рода, то существуют непременно и эти виды сами по себе, не подлежащие нашим чувствам, но только мыслимые; когда же истинное мнение, как представляется некоторым, ничем не различается от разума, – всё, что воспринимаем мы чрез тело, надо почитать вполне достоверным. Но то и другое следует полагать за два, потому что они явились отдельно и не подобны по свойствам. Ведь одно внедряется в нас чрез наставление, а другое – чрез убеждение; одно сопровождается всегда истинным пониманием, а другое несмысленно; одно не поддается убеждению, а другое переубеждается; одного надобно полагать причастным всякого человека, а причастными разума – богов и только небольшой разряд людей. Если же это так, то должно согласиться, что есть один вид – тожественный, не рождающийся и неразрушающийся, не принимающий в себя ниоткуда иного и сам нигде не входящий в иное, невидимый и никак иначе не чувствуемый, такой, который наблюдать выпало на долю мышления. Соименный же и подобный ему второй вид есть вид чувствопостигаемый, рожденный, всегда подвижный, являющийся в каком-либо месте и опять оттуда исчезающий, – тот, что́ воспринимается мнением в связи с чувством. Третий же род представляет всегда род пространства, не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение, сам же уловляемый без посредства чувства, путем некоторого поддельного суждения, – род, едва вероятный^[80]. Взирая на него, мы точно грезим и полагаем, что всё существующее должно неизбежно находиться в каком-нибудь месте и занимать какое-нибудь пространство, а что не находится ни на земле, ни на небе, то и не существует. Вследствие таких грез, мы, и по пробуждении, не можем определенно выражать правду, отличая все эти и сродные им представления от не сонной, действительно существующей природы. В самом деле, если то самое, что воспроизводит собою образ, не принадлежит самому образу, но является в нем всегда как призрак чего-то иного, то образ, по этому самому, чтобы как-нибудь удержаться в сущности, необходимо должен рождаться в чём-то ином, – или уже не быть вовсе. Истинно же существующему опорою служит то строго верное положение, что, пока одно отлично от другого, они не могут находиться ни то в этом, ни это в том и являться в одно и то же время чем-то единым, в самом себе тожественным, и вместе двояким^[81]