Введение

Проблема рациональности на пороге третьего тысячелетия

В последние десятилетия философы, социологи, науковеды все активнее обсуждают проблему рациональности; в философии науки она стала одной из самых актуальных. Как пишет немецкий философ В. Циммерли, «основная и ключевая проблема, вокруг которой движется континентально – европейская философия наших дней, – это тема рациональности и ее границ»¹. Тема эта, впрочем, не менее живо обсуждается и вне континентальной Европы, в англо – американской литературе²; ряд интересных работ посвящен ей и у нас³.

Чем же вызван на рубеже веков такой глубокий интерес к проблеме рациональности? С самого начала надо сказать, что вопрос о природе рациональности – не чисто теоретический, но прежде всего жизненно – практический вопрос. Индустриальная цивилизация – это цивилизация рациональная, ключевую роль в ней играет наука, стимулирующая развитие новых технологий. И актуальность проблемы рациональности вызвана возрастающим беспокойством о судьбе современной цивилизации в целом, не говоря уже о дальнейших перспективах развития науки и техники. Кризисы, порожденные технотронной цивилизацией, и прежде всего экологический, – вот что в конечном счете стоит за столь широким интересом к проблеме рациональности.

Не только сегодня, но и в первой половине XX века проблема рациональности была предметом рассмотрения многих философов: А. Бергсона, Э. Гуссерля, М. Вебера, М. Хайдеггера, К. Ясперса и др. Во многом именно эти мыслители определили тот угол зрения, под которым проблема рациональности обсуждается и сейчас.

Однако сегоднящнее обсуждение вопроса о рациональности имеет свою специфику: оно переместилось в сферу собственно философии науки, что не могло не внести новых важных акцентов в характер и способы обсуждения этой проблемы. Ни в начале XX века, ни в 30–е – 40–е годы критика научной рациональности не находила своих приверженцев среди тех, кто изучал методологию и логику научного исследования, искал основания достоверности научного знания и пытался предложить теоретические реконструкции развития науки. Наука выступала как образец рациональности. Сегодня же, напротив, один из немецких философов науки, Ганс Ленк, заявляет: «Вероятно, европейской ошибкой было установление слишком тесной связи рационального и рациональности с наукой европейского происхождения…»⁴. Согласно Ленку, европейская наука не есть прототип рациональности как таковой, рациональность и научность – не одно и то же.

Наиболее непримиримым критиком науки и вообще рационального подхода к миру оказался философ и историк науки П. Фейерабенд, объявивший сциентизм «рационализмом», а «нездоровый альянс науки и рационализма» – источником «империалистического шовинизма науки»⁵. «Отделение государства от церкви, – пишет Фейерабенд, – должно быть дополнено отделением государства от науки – этого наиболее современного, наиболее агрессивного и наиболее догматического религиозного института. Такое отделение – наш единственный шанс достичь того гуманизма, на который мы способны, но которого никогда не достигали»⁶.

Каким образом в философии науки последнего периода могло сложиться столь критическое отношение – у некоторых к рациональности вообще, у большинства – к научной рациональности?

Пересмотр понятия рациональности в философии науки начался примерно с 60–х годов XX века, когда складывался так называемый постпозитивизм, представленный хорошо известными именами Т. Куна, И. Лакатоша, С. Тулмина, Дж. Агасси, М. Вартофского, уже упомянутого П. Фейерабенда и др. В отличие от неопозитивизма это направление стремилось создать историко – методологическую модель науки и предложило ряд вариантов такой модели. Вот тут философии науки и пришлось столкнуться с проблемой исторического характера рациональности, обнаружившей ряд трудностей, справиться с которыми оказалось непросто.

Для понимания всей значимости вопроса об историчности разума бросим беглый взгляд на философскую предысторию этого вопроса. Если в философии науки в узком смысле слова проблема историчности разума встала по – на – стоящему лишь в последний период, то в более широкой философской традиции эта тема возникла в конце XVIII века. До тех пор разум рассматривался как нечто внеисторическое, тождественное себе, как важнейшая характеристика человека как такового. Рационализм XVII – первой половины XVIII вв. исходил из убеждения, что разум мыслит бытие и что в этом и состоит его подлинная сущность, гарантирующая объективность, необходимость научного знания. Согласно этому представлению, принципы рационального высказывания должны сохранять свое значение в любую эпоху, в любом культурно – историческом регионе. Изменчивость и вариабильность – признак заблуждения, возникающего в силу субъективных привнесений («идолов», или «призраков», как их назвал Ф. Бэкон), замутняющих чистоту истинного знания. Даже Кант, в конце XVIII века отвергнувший онтологическое обоснование знания и показавший, что не структура познаваемой субстанции, а структура познающего субъекта определяет характер познания и предмет знания, тем не менее сохранил незыблемым представление о внеисторическом характере разума.

И только в XIX веке этот тезис был поставлен под сомнение, с одной стороны, французским позитивизмом (Сен – Симон, Конт: закон трех стадий познания и общественного развития), а с другой – послекантовским немецким идеализмом. Немецкий идеализм, особенно в лице Гегеля, предложил рассматривать субъект познания исторически: внеисторический трансцендентальный субъект Канта предстал как история развивающегося человечества. В результате была снята жесткая прежде дихотомия научного и ненаучного, ложного и истинного знания; появилось понятие относительно истинного, истинного для своего времени; истина, таким образом, приобрела новое для нее определение, стала историчной. Правда, в учении Конта, так же как и Гегеля, релятивизация истины носила ограниченный характер: оба философа сходились в том, что в современную им эпоху разум пришел к созданию истинной науки: у Конта это – позитивные науки, у Гегеля – философия, которая в его лице обрела, наконец, постижение Абсолюта. Немецкий идеализм создал своеобразную новую онтологию субъекта, вставшую на место онтологии субстанции, или, иначе говоря, онтологию истории вместо онтологии природы.

Во второй половине XIX века, а особенно на рубеже XIX–XX вв., принцип историзма разума продолжал развиваться и углубляться: прежде всего в рамках марксистского материализма, а затем – у неогегельянцев и в исторической школе и параллельно – в неокантианстве и философии жизни. Хотя теоретические позиции названных философских школ были разными, тем не менее общим у них был отказ от гегелевского убеждения в возможности достигнуть абсолютного знания и в признании исторической относительности всех форм человеческого разума. Философская мысль первой трети XX века стремилась создать историческую типологию знания, понятую как типология культур.

Тем не менее существовала область знания, в которой исторический подход к рациональности не был принят вплоть до начала XX века: такой областью было естествознание – и соответственно философия естествознания. Первую брешь здесь пробила научная революция начала века: возникновение неклассической физики, – высветившая по – новому проблему рациональности в науке. Тем более что сознание ученых и философов уже было подготовлено к переосмыслению этой проблемы целым рядом других событий: кризисом оснований математики, открытием факта множественности логических систем, учением психоанализа о подсознательном и его влиянии на сознание, пристальным интересом к неевропейским культурам и т. д.

Среди тех, кто пытался взглянуть на развитие самого естествознания в понятиях историзма, был, в частности, Р. Коллингвуд, настаивавший на культурно – исторической обусловленности самого разума⁷. Тем не менее исторический подход к пониманию рациональности в науке не получил широкого распространения вплоть до конца 50–х – начала 60–х годов. Пристальное внимание историков и философов науки к научным революциям, меняющим сами критерии рационального знания и в этом смысле напоминающим, согласно концепции Т. Куна, что-то вроде «переключения гештальта», привело к установлению плюрализма исторически сменяющих друг друга форм рациональности. Вместо одного разума возникло много типов рациональности. Тем самым была поставлена под вопрос всеобщность и необходимость научного знания. Скептицизм и релятивизм, столь характерные для историцизма в философии, распространились теперь и на естествознание⁸.

В результате одни философы, подобно Фейерабенду, склонны ограничивать и снижать роль и значение рационального начала как в науке, так и в человеческой жизнедеятельности в целом. Другие, стремясь все-таки сохранить известную инвариантность норм и правил разума, пытаются сделать это путем снятия отождествления рациональности как таковой с научной рациональностью. Такую позицию занял, например, немецкий философ науки К. Хюбнер. В отличие от теоретико – познавательного анархизма Фейерабенда Хюбнер признает определенные правила и стандарты рациональности, которые, однако, не ограничиваются наукой и – при всей их относительной устойчивости – обусловлены в конечном счете исторической традицией. В работе «Критика научного разума» (1978) Хюбнер пытается доказать, что те формы сознания, которые обычно противопоставлялись науке как иррациональные – например, миф, – в действительности имеют свою рациональность, которая обусловлена специфическим, отличным от научного, понятием опыта⁹. Рассмотрению мифологического сознания и характерного для него типа рациональности Хюбнер посвятил специальную работу «Истина мифа»¹⁰. Согласно точке зрения Хюбнера, научная рациональность имеет свою границу в исторически контингентных положениях веры.

Введя принцип историчности в качестве ключевого для анализа научного знания, его сменяющихся форм, философия науки наших дней непосредственно вышла к тем проблемам, которые на протяжении последнего века были доменом гуманитарных наук, или, как их называл В. Дильтей, наук о духе. Обратим внимание на характерную логику развертывания идей: у истоков постпозитивизма стоит работа Куна «Структура научных революций», написанная не без существенного влияния исторической герменевтики Р. Коллингвуда; и вот сегодня, на последнем, заключительном, этапе развития постпозитивизма, другой философ науки, Циммерли, подытоживает: герменевтика – вот путь мышления для Европы¹¹. Именно герменевтика, по мысли Циммерли, должна выступить в качестве всеобщей науки – scientia universalis – и занять то место, которое некогда принадлежало метафизике. Только на почве герменевтики, согласно Циммерли, возможно расширение сферы рациональности, перед необходимостью которого стоит сегодня философия.

Казалось бы, можно только радоваться, если человеческое знание обретет наконец единство, которого оно было лишено на протяжении длительного периода, с тех пор как оказались радикально разделенными естественные и гуманитарные науки. Возникает, однако, новый вопрос: в силах ли герменевтика справиться с ролью «всеобщей науки», которая ей сегодня – с разных сторон – предлагается?

Изучение науки в системе культуры, анализ развития науки как элемента истории культуры – это, в сущности, и есть рассмотрение знания с точки зрения герменевтики. Такое изучение дает неплохие результаты.

Однако, на мой взгляд, сегодня назрела необходимость сделать следующий шаг в анализе как оснований научного знания, так и самой культуры. Об этой необходимости, видимо, свидетельствуют и обостренное внимание в наши дни к проблеме рациональности, и неудовлетворенность слишком уж далеко зашедшей релятивизацией и «плюрализацией» «истин науки», и, наконец, недовольство невозможностью полностью объяснить, так сказать, «вывести» науку – и особенно ее предмет – природу, из культуры, а значит, и невозможностью преодолеть дуализм этих двух сфер. И поэтому я еще раз повторю свой вопрос: может ли герменевтика служить фундаментом всего человеческого знания, в силах ли она стать новой онтологией?

Ответ на этот вопрос требует еще одного исторического экскурса, а именно – в эпоху становления экспериментально – математического естествознания – в XVII–XVIII вв., когда, собственно, и формировалось то понимание рациональности, которое сохраняет во многом свое значение по сей день. Хорошо известно, что в тот период фундаментальной наукой о природе стала механика, творцы которой изгнали из научного обихода понятие цели. «Весь род тех причин, которые обыкновенно устанавливают через указание цели, неприменим к физическим и естественным вещам», – писал Декарт¹². «Природа не действует по цели», – вторит Декарту Спиноза¹³. То же самое мы читаем у Ф. Бэкона: «Физика – это наука, исследующая действующую причину и материю, метафизика – это наука о форме и конечной причине»¹⁴. Как рационалисты, так и эмпирики этого периода разделяют общее убеждение в том, что задача естественных наук – устанавливать систему действующих, а не целевых причин. Однако не следует забывать о том, что в эпоху рождения механики целевая причина не была элиминирована совсем, она сохранилась как предмет метафизики, изучающей не движение тел, как механика, а природу духа и души. «Душа, – писал Лейбниц Кларку, – действует свободно, следуя правилам целевых причин, тело же – механически, следуя законам действующих причин»¹⁵.

Тип рациональности, сложившийся в XVII века, невозможно реконструировать, не принимая во внимание как естествознание, так и метафизику этого периода, ибо, лишь вместе взятые, они дают смысловой горизонт формировавшегося способа мышления. Из природы было полностью устранено и отнесено к сфере духа то, что полагает предел механическому движению, не знающему предела, конца, цели, – это, собственно, и нашло свое выражение в законе инерции – фундаментальном принципе механики. И только в эпоху Просвещения, когда началась решительная критика метафизики со стороны таких ученых и философов, как Эйлер, Мопертюи, Кейл, Ламетри, Даламбер, Гольбах и др., была сделана попытка перевести всю систему человеческого знания на язык естественнонаучных понятий, т. е. устранить понятие цели вообще, даже из человеческой деятельности. Отсюда, кстати, и росло стремление понять человека как полностью детерминированного внешними обстоятельствами, средой, т. е. – вообще говоря – цепочкой действующих причин. На месте философии нравственности появилась «философия обстоятельств» как проекция механики на науки о человеке¹⁶.

В конце XVIII века мы видим и реакцию на такое понимание рациональности: Кант увидел в механистическом подходе к человеку угрозу нравственности и свободе и попытался спасти последнюю, разделив сферы теоретического и практического применения разума, т. е. науку и нравственность. В науке понятию цели, по Канту, нет места, тогда как в мире свободы она есть первейшая из категорий: человек как нравственное существо, полагающее начало новых причинных рядов, – это, по Канту, есть цель сама по себе.

С конца XVIII века, как видим, на место дуализма физики и метафизики встает дуализм науки и этики, мира природы и мира свободы, перерастающий в XIX веке в уже хорошо нам известный дуализм наук о природе и наук о культуре. В неокантианстве были противопоставлены друг другу мир сущего и мир должного – в первом царят законы необходимости, изучаемые наукой, второй конституируется с помощью ценностей, выступающих как цели человеческой деятельности. В историзме и вырастающей из него философской герменевтике, развитие которой связано с работами В. Дильтея, а позднее – с феноменологической школой, этот же дуализм выражается в противопоставлении метода объяснения в естествознании методу понимания в гуманитарных науках. Объяснение по – прежнему исключает понятие цели, принцип целесообразности, тогда как понимание базируется как раз на этом принципе.

Сфера целесообразного в указанных философских течениях перемещается к субъекту, к человеческой деятельности и ее объективациям – культуре, истории. На этой почве, в сущности, стоит и современная герменевтика, несмотря на стремление таких ее представителей, как Г. – Г. Гадамер, преодолеть этот застарелый дуализм. В рамках герменевтики мир природы лишен подлинной жизни, лишен целесообразно – смыслового начала. Герменевтика превращает историзм в своего рода онтологию истории, в которой на место природы встают исторически сменяющиеся ее образы как проекции вовне определенных культурно – исторических «смыслов». Этот принципиальный культур – субъективизм герменевтики в определенной степени обусловливает тот релятивизм и скептицизм, от которого хотели бы освободиться наиболее значительные представители этого направления.

Вот почему, мне думается, герменевтика не в состоянии удовлетворительно решить проблему рациональности и не может взвалить на свои хрупкие плечи тяжелый груз – быть «всеобщей наукой».