Блок знаний, который мы сегодня называем философской антропологией, существует чуть более двух столетий. Предшествующие толкования Адамова потомка мы традиционно относили к философскому постижению человека. Сегодня эта демаркация стала исчезать. Мы сопоставляем духовные формации – классическую и неклассическую антропологию. Водораздел между ними огромен.
Интерес к проблеме человека в мировой философии обнаруживался всегда. Нет такой эпохи, когда мыслители вообще перестали бы тревожно и пытливо исследовать данную тему. Однако иногда философское постижение человека не рассматривалось как первоочередная задача. Напротив, некоторые мыслители считали, что увлечение данной темой мешает глубокому истолкованию других, более значимых, как им казалось, проблем.
Философия обращается к непреходящим ценностям и вечным вопросам, постигает предельные основания бытия. Тайна человека принадлежит к кругу вечных проблем. Это означает, что любовь к мудрости, по-видимому, неразрывно связана с распознаванием загадки мыслящего существа. Поэтому в истории философии проблема человека – ключевая. Некоторые мыслители считают, что философия вообще должна быть антропоцентричной, анализирующей все проблемы через призму человека. Н.А. Бердяев писал: «Самый важный для нас вопрос есть вопрос о человеке. Все от него исходит и все к нему возвращается»[9].
При определении предмета философской антропологии сразу обнаруживаются две трудности. Крайне трудно вычленить собственно антропологическую тему в комплексе гуманитарного знания. Можно ли, к примеру, считать антропологическим сюжетом размышление Сократа о человеческих добродетелях или постижение смерти у Платона? Размышление о человеке неотвратимо захватывает самый широкий круг проблем. Этот спектр оказывается практически неисчерпаемым. В результате едва ли не все философские сюжеты вовлекаются в орбиту философско-антропологической мысли. Ее собственное пространство становится безбрежным. Однако в истории философии сложилась особая область знаний – философская антропология.
Предметом философской антропологии в ее классическом варианте является человек во всей своей целостности. Однако само понятие философской антропологии оказалось многозначным. Оно употребляется по крайней мере в трех различных значениях, которые, хотя и близки по смыслу, все же содержат в себе своеобразный круг подходов и проблем. Общее содержание понятия едино – философская антропология направлена на постижение феномена человека. Но при этом философская антропология толкуется как особая сфера философского знания, как специфическое философское направление и как уникальный способ постижения бытия.
Идея специального выделения собственно антропологических исследований родилась в XVIII веке. Пожалуй, приоритет в постановке этого вопроса принадлежит И. Канту. Он первым в европейской философии пришел к убеждению, что о человеке как уникальном существе можно философствовать отдельно и особо. Человек – предельно захватывающий и загадочный объект философского умозрения. Для раскрытия его тайны нужны самостоятельные и нетривиальные средства. В этом значении философская антропология противостоит традиционным сферам философского знания – онтологии (учении о бытии), логике, теории познания, истории философии, этике, эстетике, натурфилософии, социальной философии, философии истории.
Стремление глубже и основательнее изучить биологическую природу человека привело в 20-х годах XX столетия к возникновению нового философского направления, представленного такими мыслителями, как Макс Шелер (1874–1928), Арнольд Гелен (1904–1976), Гельмут Плеснер (1892–1985). Эти философы не только пытались вслед за Кантом выделить и представить в некоей целостности накопленные философией прозрения и интуиции о человеке. Они непосредственно обратились к человеку как природному созданию. Философские антропологи начала прошлого века противопоставили данное философское течение прагматизму (течение, которое определяло истину в критериях полезности), психоанализу, феноменологии, структурализму и другим направлениям современной философии. Это второй вариант философской антропологии.
В современной литературе рождается еще одно (третье) понятие философской антропологии – как метода постижения бытия. Методология толкования человека имеет свои особенности. При осмыслении того или иного вопроса в центр внимания ставится человек. Стало быть, философская антропология – многозначное понятие. Будучи целостным в стремлении истолковать человека, оно, тем не менее, толкуется по-разному – как специфическая область философского знания, как философское направление и как способ постижения бытия. Несомненно, сегодня философская антропология стала специфической отраслью философской рефлексии.
В традиционной философской антропологии, которая охватывает время от Аристотеля до середины XX века, человек – это особый род сущего, субъект социального процесса, творец культуры, исторического развития. Человек – биосоциальное существо (представитель homo sapiens), генетически связанное с другими формами жизни, выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, создавать символы, обладающее членораздельной речью, мышлением и сознанием, нравственно-этическими качествами. Традиционная философская антропология выделяла существенные черты, отражающие своеобразие человека как земного творения: его бытие социально; он обладает разумом и представлениями о ценностях; он постоянно развивается; взаимоотношение между сознанием и бессознательным достигает в нем драматического напряжения; ему присуща общительность; он возвышается над природным царством.
Традиционная философская антропология располагала перечнем базовых понятий: природа и сущность человека, идентичность, целостность человека. Человеческая природа в классической философии воспринимается как универсальная, постижимая, обладающая набором стойких особенностей. Классическая философия в целом наделена объективностью, пониманием мира как разумно упорядоченного целого, стремлением к систематичности, вниманием ко всем сферам бытия, признанием силы духовного мира в жизни человека, природы и общества. Эта философия проповедует идеал царства разума, который в античной философии выражается в идеальном государстве Платона, в средневековой – в граде Божьем Августина, в философии Нового времени – в разумном государстве Гегеля[10]. В первом разделе мы остановимся на этих базовых понятиях.
Размышляя о природе и сущности человека, Аристотель по сути дела выступил как наиболее авторитетный представитель классической версии человека. Представители неклассической рефлексии о человеке называют как раз идеи Аристотеля истоком рационалистического понимания человека и именно с ним ведут спор. В наследии Аристотеля они усматривают тезис о наличии у человека предопределенной сущности. Сущее человека в этой традиции обусловлено некой внешней субстанцией.
Концепция Аристотеля, таким образом, помещена в историко-философский контекст, позволяющий показать актуальность многих идей Аристотеля в наши дни. Взгляды Аристотеля на природу души сыграли важную роль в становлении и развитии психологии. В сочинениях Аристотеля слово «человек» упоминается часто. Поражает прежде всего многообразие антропологических сюжетов, затронутых философом. Он размышляет о человеческой природе и человеческой сущности, о разуме и неразумии, о соотношении души и тела. Но можно ли полагать, что Аристотель оставил нам целостное антропологическое учение? Иначе говоря, есть ли в рассуждениях Аристотеля о человеке определенная система? Выделял ли он человека как особый род сущего? Действительно ли Аристотель проводил различение между человеческой природой и человеческой сущностью? Возможно ли ввести категории Аристотеля в контекст современной философской антропологии?
Большинство философов отвечают на эти вопросы отрицательно. Аристотель подвергается критике как классиками философской антропологии, так и приверженцами новой неклассической философской антропологии. Даже признание очевидных достижений в постановке проблемы человека у Аристотеля сопровождается обычно критическим комментарием. Например, подчеркивая, что от Аристотеля к нам пришло определение человека как «разумного животного», многие авторы сетуют на отсутствие в этой констатации экзистенциального измерения человека.
Возможно, в такой оценке древнегреческого мыслителя есть свой резон. По крайней мере, Бернгард Грейтхойзен в своем труде «Философская антропология» (1931) связывает истоки постижения человека с учением Платона, а не Аристотеля. Хотя на самом деле в античной философии поворот к антропологической теме осуществил Сократ. Вопрос «Что есть человек?» был поставлен им. Но был ли дан ответ? Похоже, Сократ сознательно уклонился от определения человека. Это означало лишь, что мы не может рассуждать о человеке так же, как о природе. В этом и обозначилась проблема человека. Человек – особое существо, которое постоянно ищет самого себя, в каждый момент собственного существования испытывает и перепроверяет свое бытие.
Аристотель считает человека природным созданием. И в этом аспекте возникает множество тем, которые заставляют античного философа определить место человека в природе, охарактеризовать связь души и тела, задуматься о человеческой натуре. Великий классификаторский ум Аристотеля стремится определить место человека в природе. Внутренние, интроспективные состояния потомка Адама, причудливый мир человеческих страстей в данном случае не занимают Аристотеля в той мере, в какой они замечались у Сократа и Платона. Вместе с тем есть все основания полагать, что именно он, а не кто-либо другой, стоял у истоков классической антропологии в ее рационалистическом варианте.
Мнение о том, что Аристотеля занимала лишь всеобщая сущность мира, вряд ли верно. В его работах, напротив, возникает и получает оценку индивидуальная единичная сущность. Всеобщая сущность, разумеется, сохраняет для Аристотеля особый интерес. Но она не является самодостаточной, единственной и не рассматривается отдельно от пространственно-временного мира. Всеобщая сущность не толкуется оторванно от «первой субстанции», от индивидуального феномена. При этом она не теряет своего значения и своей роли. Всеобщее способно обнаруживать себя отдельно, но оно не утрачивает своего статуса. Именно поэтому человек у Аристотеля имеет всеобщую, вневременную, субстанциональную и сущностную природу.
Что же такое сущность? Аристотель пишет: «Означать же сущность чего-то имеет смысл, что бытие им не есть нечто другое»[11]. Сущность и привходящее не одно и то же. О конкретном человеке можно сказать, что он бледен. Но эта особенность привходящая. Будет сомнительным, если мы охарактеризуем человека как саму бледность. «Конечно, ничто не мешает, чтобы одно и то же было и человеком и бледным и имело еще бесчисленное множество других свойств; однако в ответ на вопрос, правильно ли, что вот это есть человек или нет, нужно сказать нечто такое, что имеет одно значение, и не нужно прибавлять все привходящие свойства, поскольку их имеется бесчисленное множество; так пусть спорящий или перечислит все эти свойства, или не указывает ни одного»[12].
Эти соображения, как мы видим, не столь уж и отвлеченны. Ведь в истории философии сложилась традиция выявлять и описывать множество человеческих качеств: человек разумен, ему свойственна нравственность, он есть символическое творение, общественное животное, он смертен. Но это далеко не все. Э. Фромм характеризует человека как «едва ли не самое эксцентричное создание на Земле». Человек обладает открытой природой, находится в постоянном процессе преобразования. Он способен к внутривидовому истреблению. Он умеет смеяться и острить. Философское постижение человека множит перечисление присущих ему черт.
В то же время устранение одного из человеческих качеств может разрушить атрибуцию человека. Напомним, кстати, мысль известной французской писательницы и философа Симоны де Бовуар, которой она завершает размышления Сартра и Хайдеггера о конечности человеческого существования. «Тем не менее, – пишет она, – если бы в жизни человеческой не коренилась смерть, отношение человека к миру и к себе самому было бы совершенно иным, и тогда определение “человек смертен” представляется вовсе не эмпирической истиной; будучи бессмертным, живущий уже не был бы тем, что мы именуем человеком. Одна из основных характеристик его судьбы заключается в том, что движение его временной жизни образует позади и впереди себя бесконечность прошлого и будущего, – и понятие увековечения вида сопрягается с индивидуальной ограниченностью»[13].
Столь же законны размышления о том, что конструируемый постчеловек, сознание которого перенесено на иной носитель, вряд останется тем, что мы вслед за Аристотелем называем человеком. Зоопсихологи уверяют нас сегодня, что животные обладают чувством юмора. Получается, что желание Аристотеля разграничить понятия человека и не-человека, бытия или небытия отнюдь не носят отвлеченного характера.
В древнегреческой философии, как известно, сложилось специфическое толкование соотношения разума и чувства. Захваченность страстями у большинства людей была очевидной, но человек оценивался как мыслящее существо, для которого разум обладает несомненной значимостью. Аристотель отмечал, что «одни способны производить движение согласно разуму и их способности сообразуются с разумом, другие не наделены разумом и их способности не основываются на разуме, причем первые способности должны быть в одушевленном существе, а вторые – и в одушевленных существах и в неодушевленных предметах…»[14]
Разум осмысливается широко, он не исключает человеческих чувств, волевых порывов и интуиций. Именно он пробуждает самосознание человека. Человек испытывает потребность познать свои мысли, страсти, вожделения, положительные и отрицательные аспекты собственной натуры. Только с помощью разума можно провести различение между добром и злом, прекрасным и безобразным, достойным и позорным, благородным и унизительным для человека.
Платон также оценивал разум выше врожденных чувств. Мудрость он считал вершительницей человеческих судеб. По мнению Платона, природа человека не обусловлена лишь только телом или лишь одной душой. Они находятся в неразрывном единстве, хотя душа возвышается над телом. Она бессмертна, в то время как тело бренно, подлежит тлению. Платон не связывал сущность человека с его земным существованием. Он искал ее в мире эйдосов. Античному мыслителю хотелось понять внеземную природу человека. Аристотель, напротив, искал эту сущность в наличном жизненном бытии, но он не позволял ей растаять в коловороте земной временности. Сколь различны эти два подхода!
Почему взгляды Платона и Аристотеля разнятся? Разумеется, они как любомудры мыслят по-своему. Но, с точки зрения юнгианской типологии, важна также и психологическая природа самого мыслителя. К.-Г. Юнг нашел это различие не только в философских текстах двух философов, он воспользовался также и интуицией Г. Гейне. Тот писал: «Платон и Аристотель! Это не только две системы, но и типы двух различных человеческих натур, которые, с незапамятных времен, облаченные во все одеяния, в той или иной степени противостоят друг другу. Они ожесточенно состязаются, в особенности с начала средневековья, и ведут свою борьбу до наших дней – и эта борьба составляет самое существенное содержание истории христианской церкви. Какие бы имена ни возникали на авансцене истории, речь неизменно идет о Платоне и Аристотеле. Натуры мечтательные, мистические, платоновские из недр своей души выявляют христианские идеи и соответствующие им символы. Натуры практические, приводящие все в порядок, аристотелевские, созидают из этих вещей и символов прочную систему, догматику и культ»[15].
Аристотель на самом деле прежде всего стремился привести все в порядок. Его аналитический интеллект был направлен на систематизацию категорий, на безупречную логичность. «Поэтому тот, кто сказал, – писал он, – что ум находится так же, как в живых существах, и в природе, и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его предшественников»[16]
О проекте
О подписке