При таком широком распространении герметизма и его влиянии на всю культуру Западной Европы, тем не менее, следует согласиться с М. Элиаде, отмечавшим в «Словаре религий, обрядов и верований», что «в действительности герметизм – всего лишь этикетка, приклеенная на астрологию, магию и алхимию, вырванные из культурной среды эпохи. Оригинальна только космогония из трактата Помайндр. Существование герметического сообщества в первые века н.э. проблематично, а в Средние века может быть только дурной выдумкой»^[33]. Из этого можно сделать вывод, что в течение времени необычайной популярности личности Гермеса Трисмегиста за всеми скрытыми, неявно читаемыми текстами, включая алхимические трактаты, закрепилось название «герметизм». В это название вкладывали определенный смысл: относящийся к кругу творений этого «учителя и пророка», и в то же время – «накрепко запечатанный» для тех, кто не способен постичь тексты, написанные символическим языком. Ю. Эвола в «Герметической традиции» писал: «Мы используем термин „герметическая традиция“ в том специальном значении, какой тот обрел в период Средневековья и Ренессанса. Он не будет соответствовать греко-египетскому культу Гермеса, а также отсылать исключительно к учению, представленному в александрийских текстах Герметического Свода. В том смысле, который мы придаем ему в данном труде, герметизм глубинно связан с традицией герметической»^[34]. Следовательно, если эту «традицию» нельзя отнести к эллинистическому, высокому герметизму, то она, очевидно, имеет отношение к общей с герметизмом мистической традиции. Однако Ю. Эвола отрицает связь алхимии с мистицизмом, на том, чисто «герметическом» основании, что «герметика – суть подлинная наука, в которой регенерация с первоначальным состоянием не несет никакого „морального“ значения, но является конкретным онтологическим фактом, каковому сопутствуют определенные сверхъестественные силы, проявлением коих, в том числе, может быть пресловутая трансмутация металлических субстанций»^[35].

Очевидно, несмотря на видимую целостность герметизма как явления и существование в литературе стойкой «убежденности в неизменности и преемственности того знания, которое мы называем герметизм, или, в более широком смысле, эзотеризм»^[36], он, а на деле – скрытые в нем от посторонних глаз фрагменты мистической традиции, – в каждом из отдельно существующих направлений воспроизводились заново и интерпретировалась на разные лады. Параллельно со все большим, с одной стороны, увлечением тем, что приобрело название герметизм, а с другой – попытками развенчать его и низвести до моды на чернокнижие и волшебство, нарастало стремление ученых, таких как, например, Ф. Бэкон, отмежевать новую науку от ее связи с магией. Однако если внимательно прочесть его высказывания, относящиеся к магии, становится понятно, что открещивался он отнюдь не от «всякой магии», а только от магии, идущей из низов, простонародной. Именно ее он называет суеверием, критикует и подчеркивает, что магия бывает разная. Так, в трактате «О достоинствах и преумножении наук», указывая, что цели наук, опирающихся на фантазию и веру, отнюдь не являются неблагородными, он писал: «…астрология стремится раскрыть тайны влияния высших сфер на низшие и господства первых над вторыми. Магия ставит своей целью направить естественную философию от созерцания различных объектов к великим свершениям. Алхимия пытается отделить и извлечь инородные части вещей, скрывающиеся в естественных телах; сами же тела, загрязненные этими примесями, очистить; освободить то, что оказывается связанным, довести до совершенства то, что еще не созрело»^[37]. Критиковал Бэкон, в первую очередь, трудности в обучении этим наукам, которое «не является, как правило, открытым, но обставлено всяческими сложностями и таинственностью»^[38], требуя раскрытия, «разгерметизирования» магических дисциплин. К магии в целом у него было два существенных вопроса. Первый: «каким образом можно усилить и развить воображение? Ведь если сильное воображение обладает таким огромным могуществом, то было бы важно узнать, какими способами его можно возбудить и заставить превзойти самого себя»^[39]. Второй вопрос был связан с христианской этикой. «Если, – писал Ф. Бэкон, – наконец, эти обряды используются совершенно искренне для такого усиления, как своеобразное чисто физическое средство, причем нет никакого, даже малейшего, помышления о том, чтобы привлечь с их помощью силы злых духов, все же такие обряды должны считаться недопустимыми, потому что они противоречат словам бога, осудившего человека за его грех, – „В поте лица будешь добывать хлеб свой“, и грубо попирают их. Ведь такого рода магия ставит своей целью с помощью нескольких легких и отнюдь не мучительных действий получить те замечательные плоды, ценой которых по воле божьей должен быть труд»^[40]. Оба эти вопроса актуальны для многих культур мира и по сей день.

Осознавая тот факт, что наука еще не в состоянии уловить и зафиксировать причины изменения качества материи, ученые конца эпохи Возрождения и начала Нового времени сконцентрировали свои усилия на разработке способов количественных измерений параметров явлений природы и установлении функциональной зависимости между ними. В тоже время дело обстояло таким образом, что все «естество-испытание» того времени находилось под глубоким впечатлением герметических представлений о существовании prima materia – внутренней энергетической сущности всех вещей во вселенной, основного движителя превращения материи. Вот как Ф. Бэкон обосновывал необходимость для новой науки исследовать это направление: «Я, во всяком случае, убежден, что едва ли можно что-нибудь коренным образом изменить или обновить в природе, полагаясь на какой-нибудь счастливый случай, или эксперимент, или на знание физических причин, которые осветят путь исследования. Только открытие форм способно сделать это. А если мы считаем, что та часть метафизики, которая рассматривает формы, должна получить развитие, то отсюда следует, что равным образом должна получить развитие магия, которая связана с ней. Но здесь, как мне кажется, следует потребовать восстановления древнего и почтенного значения слова „магия“, которое долгое время воспринималось в дурном смысле. Мы же понимаем магию как науку, направляющую познание скрытых форм на свершение удивительных дел, которая, как обычно говорят, „соединяя активное с пассивным“, раскрывает великие тайны природы. Что же касается натуральной магии, о которой написано множество книг, излагающих какие-то наивные и суеверные представления и теории о симпатиях и антипатиях вещей, о тайных и специфических свойствах, равно как и пустые по преимуществу опыты, замечательные скорее своим искусством навлекать на все покров глубокой тайны, чем по существу, то едва ли будет ошибкой сказать, что эта магия так же далека в отношении природной истины от науки, которую мы хотим создать, как далеки в отношении исторической истины книги о подвигах Артура Британского или Гуго Бордосского»^[41].

Ученые позднего Возрождения и начала Нового времени, в той или иной степени, были одержимы идеей нащупать невидимую prima materia, которая стоит за миром видимым: присутствует в силе тяготения, магнетизме, электричестве, силах, действующих в химических реакциях, в биологических секретах, в психических функциях; выявить ее местонахождение и законы действия. Их завораживала мысль о том, что то, «что движет Солнце и светила» и что стоит за движением мышц человека и животных, т.е. действует и на земле, и на небе, должно подчиняться одним и тем же законам действия Божественных эманаций. Вместе с этим одно из выражений природной или божественной движущей силы – посредничество, так необходимое при развитии капитализма, постепенно захватило все сферы стремительно изменяющегося хозяйства – начиная от банковских операций и заканчивая развитием рычажно-передаточных механизмов, в свою очередь, было близко концепции посредников (катализаторов) в процессах химических реакций. Все это требовало своего объяснения и описания механизма действия. Касаясь возникновения новой идеи универсальности науки, Э. Гуссерль писал: «Со свойственной ему дерзостью и оригинальностью новое человечество отныне очень скоро прозревает великий идеал всеобъемлющей науки, рациональной в этом новом смысле, или идее о том, что бесконечная совокупность сущего вообще в себе есть рациональное всеединство, каковым можно, притом без остатка, овладеть с помощью коррелятивной универсальной науки. Ее рационализм сразу же распространяется на естествознание и создает для него полностью новую идею математического естествознания, каковое долгое время по праву называлось Галилеевым»^[42]. То есть, отталкиваясь от идеи уловить «невидимое», новоевропейские ученые невольно вооружались рациональностью и, подчиняясь господствовавшей идее «строгой научности», «выпадали» из сути поставленного ими же самими вопроса. В попытках понять, что такое материя и что собой представляет импульс ее движения, а в конечном итоге – существования, они останавливались на моменте ответа на вопрос, в чем разница между «божественной машиной» (живым существом. – О.К) и «искусственным автоматом», то есть между «искусством божественным и нашим», по словам Лейбница. Рационализм приводил к тому, что работа с описанием, вычленением, объяснением и поиском способов поставить на службу человеку все то, что проистекало из сферы репрезентации, происходила под знаком борьбы против «скрытых качеств». Не замечая внутреннего противоречия несовместимости запросов и методов их разрешения, наука XVI-XVII вв. все, что не имело строго математического описания и находилось в состоянии гипотез и допущений, обвиняла в «априорности». Оппоненты, не замечая ее у себя, обвиняли в этом подходе своих противников из конкурирующих научных направлений. «Так, ньютонианцы обвиняли в допущении „скрытых качеств“ Декарта и его школу. Гюйгенс, Лейбниц и картезианцы уличали в этом самого же Ньютона и его учеников». В это время к «скрытым качествам и силам» относили «закон тяготения, предполагающий возможность действия на расстоянии, абсолютное пространство и время, на которых покоится механика Ньютона» – с одной стороны, а с другой – «монады» Лейбница – как «формы» перипатетиков. Все, что не подходило под идеал естествознания и не было механистическим – то есть не было объяснено с помощью протяжения, фигуры и движения (картезианцы); непроницаемости, или абсолютной твердости материальных первоэлементов (атомисты); силы, трактованной каждым на свой лад (Лейбниц и Ньютон), – обвинялось в возвращении к средневековой физике с ее принципом «скрытых качеств»^[43], а на деле – в «магичности сознания», несовместимого с «требованиями» новой науки.

Выросшие на герметических, натурфилософских и неоплатонических идеях, ученые XVI-XVII вв. всеми силами стремились найти научные доказательства их положений. И в то же время все дальше и дальше уходили вглубь своих научных направлений, поддаваясь логике самих исследований в большей степени, чем логике исходного импульса, толкнувшего их к созданию новой научной парадигмы. Так, П.П. Гайденко пишет, что теория об абсолютном пространстве Ньютона «идет не столько от христианской теологии, сколько от эзотерических учений, связанных с неоплатонизмом и каббалой и распространившихся в натурфилософии XVI и XVII веков, особенно среди алхимиков, к которым, как показали последние публикации и исследования, принадлежал и Ньютон»^[44]. Также и теория всемирного тяготения появилась у него в связи с концепцией эфира, опиравшейся на алхимическую идею жизненного духа, «действующего и в земных элементах, и в живых организмах и составляющего как бы некоторую динамическую всепроникающую плазму, превращающую космос в единый живой универсум»^[45]. Эти идеи были широко распространены в это время и описывались во многих как натурфилософских, так и алхимических произведениях – Парацельса, отца и сына Ван Гельмонтов, Бернадино Телезио, Я. Беме. И здесь не последнюю роль сыграла именно алхимия, так как, по мнению Ф. Йейтс, «герметизм подвергся сильному влиянию со стороны алхимии, что было особенно важно, так как способствовало выработке нового, „математического“ подхода к природе»^[46].

Идеями герметизма были одержимы не только ученые и философы. Сама культурная и художественная жизнь XVI -XVII вв. наполнена герметизмом. Художников и теоретиков искусства того времени интересовали не только «старые вопросы: „как изображает художник правильно?“ и „как изображает художник прекрасное?“ – пишет Э. Панофски. – Теперь эти вопросы соперничают с совершенно новыми: „как вообще возможно художественное изображение, в особенности изображение прекрасного?“ И чтобы ответить на оба этих вопроса, теперь привлекают все наследие метафизического умозрения, вообще находившееся в распоряжении эпохи, то есть как аристотелевски ориентированную систему средневековой схоластики, так и возрожденный с XV века неоплатонизм»^[47], а, следовательно, и – герметизм.

Не случайно на всем протяжении XVI в. в искусстве господствовал маньеризм, постепенно перерастая в барокко. «Человеческая личность все еще трактуется как целиком определяемая божеством, но воспринятые ею божественные формы уже понимаются как субъективно-априорные. Ф. Цуккари (в трактате „Идея живописцев, скульпторов и архитекторов“ (1607) – О.К) выдвигает понятие внутреннего рисунка, который и делает впервые возможным как разбираться в чувственных восприятиях, так и творить художественное произведение. Чувственность нисколько не отвергается. Но, по Цуккари, она необходимым образом обрабатывается и оформляется при помощи внутреннего рисунка в человеческом сознании. Этот внутренний рисунок человека настолько могуществен и богат, что он конкурирует как бы с самим богом и с природой»^[48]. Открываясь ворвавшимся в замкнутое средневековое мироздание Божественным эманациям, художник конца эпохи Возрождения и начала Нового времени начинает переоценку собственной творческой искры, становясь сотворцом и проводником божественных идей в мир людей – все тем же посредником.

Характерен свойственный этому времени культурный плюрализм: «…поскольку уже поставлен вопрос о возможности воплощений идеальных форм в материи, постольку воплощение это не может быть всегда идеальным. Признаются возможными и самые разнообразные методы как воплощения идеи в материи, так и воплощения идеальной формы в соответствующем художественном произведении. Отсюда у эстетиков и искусствоведов как раз и возник термин „маньеризм“. Под „манерой“ здесь понимается та разнообразная форма соотношения идеи и материи, вопрос о которой еще не ставился на ступени Высокого Ренессанса»^[49]. Господствовавшее представление о том, что «человек – творец своей судьбы, предполагает и то, что и хорошее, и плохое в этой судьбе – творение рук человека и что вера в преобразовательные возможности индивида включает в себя и демонстрацию способностей виртуозного художественного преображения образа мира в стилистике маньеризма. Желая „улучшать природу искусством“, маньеристы-практики так же „не подражают никакой естественной форме“, как это в теории стремился делать известный мыслитель-гуманист Николай Кузанский, и используют в этом процессе эстетические категории не только „прекрасного“, „грации“, но и „безобразного“, разработанные гуманистами»^[50]. Вслед за маньеризмом, уже в XVII в., наступает эпоха барокко, эпоха, которая «являет сущностно разнородную и остро конфликтную картину во всех сферах материальной, духовной и художественной деятельности»^[51], заключающуюся не только в появлении нового художественного стиля, но и определенного способа мышления. Этот стиль «требует „острого ума“ (acutezze), т.е. способности мыслить метафорами, аллегориями, мгновенно соединять далеко отстоящие друг от друга понятия, быстро проникать в сущность явления»^[52]. Так, крупный теоретик барокко Эмануэль Тезауро в своей работе «Подзорная труба Аристотеля» пишет, что главными качествами «острого ума» являются прозорливость и многосторонность. При этом: «прозорливость – это способность проникать в самые отдаленные глубины предметов, извлекать их наиболее существенные свойства»^[53]. Многосторонность же «быстро охватывает все эти сущности, их отношения между собой и к самому предмету; она их связывает и разделяет, увеличивает или уменьшает, выводит одно из другого, распознает одно по намекам другого и с поражающей ловкостью ставит одно на место другого, уподобляясь фокуснику в его искусстве»^[54]. Обладание этими качествами напрямую связано с увлечением герметизмом, алхимическими практиками, пропитавшими культуру эпохи позднего Возрождения и начала Нового времени. Именно они выдвинули на первый план не только научные, гуманитарные, эстетические и этические идеалы герметического происхождения, но и соответствующие способы их достижения и реализации.

В такой напряженной обстановке, которую испытывала созревающая западноевропейская культура Нового времени, характеризующейся непримиримой борьбой рационализма с эмпиризмом, сопровождающейся поисками способов рационального описания невидимых, но влияющих на зримые земные процессы импульсов и сил, представлявшихся рычагами управления миром, вышли к широкому читателю алхимические трактаты. Присовокупим сюда потрясение открытиями западным миром глубины небесного и небывалой широты земного пространств, роста объемов торгового и банковского капиталов, толкавшего к поискам дешевых заменителей всеобщего товарного эквивалента, вала переоткрытий античной, средневековой византийской и ближневосточной литературы, с их новыми идеями и способами восприятия мира, захлестнувших

Европейский континент. Немаловажными явились и первые успехи нарождающейся науки не только в описании мира, но и в деле удачного эксперимента, приводящего к реальным результатам, производственным и бытовым. Окинув взглядом все это и многое другое, имеющее отношение к становлению и развитию западноевропейской культуры XVI – XVII вв., мы поймем, насколько влиятельным оказалось ренессансное Возрождение алхимической традиции, так долго скрытой в редких манускриптах от пытливых глаз европейцев. На этом фоне было бы весьма продуктивно подробно рассмотреть сам источник этого несомненного и мощного влияния – Алхимию, ее символы, смыслы и культурные коды.