Помимо христианства М.Вебер уделяет большое внимание анализу восточных религий:

1) конфуцианство. Под конфуцианством следует понимать не столько религию, сколько этический свод правил для «литературно образованных светских рационалистических чиновников»^[92]. Конфуциантсво оказало огромное влияние на «жизненное поведение китайцев»^[93]. Религиозность в конфуцианстве, если и можно о ней вести речь, есть, прежде всего, исполнение комплекса формальных и неформальных этических правил поведения.

2) индуизм. При анализе индуизма М.Вебер исходит из кастовой системы индусского общества, поскольку важной для формирования индуизма социальной группой были «литературно образованные представители наследственной касты… действовавшие в качестве своего рода ритуалистических пастырей отдельных людей и сообществ»^[94]; Религиозность для индуса есть, прежде всего, участие в политеистических обрядах и молитвах, исполняемых наследственной высшей кастой брахманов.

3) буддизм. М.Вебер делает акцент на монашеской традиции в буддизме, как «пути», который проповедовался «странствующими нищенствующими монахами»^[95]. При этом рядовые верующие рассматривались как неполноценные в религиозном смысле^[96]. Религиозность по буддизму есть в первую очередь следование по пути 4 религиозных истин, «столпов» буддизма.

4) ислам. Анализируя исламскую организационную структуру социальной жизни, М.Вебер подчеркивает роль суфизма как своеобразного мистического монашеского «ордена», однако, лишь внешне напоминающего католические ордена.^[97]; Религиозность в исламской традиции есть беспрекословная покорность единому Богу, выражающаяся в исполнении различных религиозных предписаний и вступлении в исламскую общину «умму».

5) иудаизм. М.Вебер выявляет характерные черты социального положения иудейского народа, «народа-парии»^[98]. Иудаизм потом представляется как религия «пролетароидной, рационалистической бюргерской интеллигенции»^[99], представители которой получили «своеобразное литературно-ритуалистическое образование» представителей. Религиозность есть заключение и исполнение завета с единым Богом, следование Божественному закону.

6) христианство. Оно рассматривается как религиозная доктрина «странствующих ремесленников»^[100], которая эволюционировала в религию городов. «Христианство, бывшее вначале учением странствующих ремесленников, и в античности, и в Средние века, и позже оставалось специфически городской религией»^[101]. Потом М.Вебер подчеркивает связь христианства с урбанизационными процессами и городским образом жизни. Христианство действует в специфическом социальном пространстве, которым выступал «западный город с его своеобразии, которое отличало его от всех остальных городов мира»^[102]. Ряд авторов, однако, ставят под сомнение выявленную М.Вебером корреляцию городского статуса христианства и капиталистического развития.^[103]

Согласно Веберу генезис религиозности – это индивидуальное психологическое переживание повседневного как внеповседневного. Религия – это один из способов регламентации индивидуальной жизнедеятельности и способ легитимации социального порядка.

М.Вебера интересует, прежде всего, вопрос о том, какие обстоятельства привели к тому, что именно на Западе сложились такие явления культуры, которые приобрели универсальное значение для всего мира: рациональное доказательство в науке, капитализм в экономике и т. д. Решение этих вопросов К. Марксом не вполне устраивает Вебера. У Маркса определенные экономические условия (базис) приводят к капитализму, к буржуазности как идеологии (надстройка).

До капитализма в Европе господствовал традиционный способ хозяйствования, которому было присуще традиционное отношение к труду и предпринимательству. Традиционный тип мышления был характерен и для предпринимательской деятельности: предприниматель не стремился к максимизации прибыли, ведение дел было ориентировано на традиционную в его профессии прибыль, технику хозяйства. Никакие инновации, сулившие рост прибыли, не могли заставить его изменить традиционный способ хозяйствования.

По Веберу, человек не обладает «капиталистической» природой, как это предполагал известный экономист Адам Смит. Протестантская этика в корне изменила традиционный способ мышления, повлияла на формирования капиталистического образа мышления.

Большую роль в процессе становления капитализма сыграл капиталистический дух, истоки которого он находит в протестантской религии. Вместе с тем, ряд исследователей социологии М. Вебера отмечают, что он не ставит задачу полностью оспорить схему Маркса «базис – надстройка» и признает то, что и сама религия могла находиться под влиянием экономики. Коренное отличие подхода М. Вебера к причинам возникновения капитализма следует искать в признании ведущей роли протестантизма.

М.Вебер подробно разбирает протестантскую этику как причину возникновения капиталистического духа. Дух капитализма – это такой строй мышления и поведения, для которого характерно систематическое и рациональное стремление к получению законной прибыли в рамках своей профессии. Дух капитализма не мог возникнуть сам по себе как следствие развития технологии или экономических отношений, для этого необходимо было перестроить весь строй мышления и образ жизни основных слоев общества.

Протестантская этика, к которой тяготеет М. Вебер, – это в основном кальвинистская концепция, смысл которой, используя текст «Вестминстерского исповедания» (1647), он излагает в пяти пунктах:

• есть Бог, Всевышний, который создал мир и который им правит, но который непостижим для конечного разума людей;

• этот всемогущий и таинственный Бог заранее предопределил каждому из нас спасение или осуждение на погибель, мы же своими действиями бессильны изменить предначертанье Божье.

• Бог создал мир во славу себе;

• человек, которого он предопределил к спасению или гибели должен трудиться на приумножение славы Божьей и на создание царства Божьего на этой земле;

• дела мирские, человеческая природа, плоть относятся к категории греховности и гибели, спасение же даруется свыше как Божья благодать.

Все эти элементы, как подчеркивает Вебер, в разрозненном виде существовали и в других религиях и вероучениях, но одновременное их сочетание – необычно и уникально. Последствия такого сочетания весьма значительны. Во-первых, исключается всякий мистицизм, все уже предопределено, следовательно, эта концепция носит антиритуальный характер. Тем самым она косвенно благоприятствует развитию научных изысканий и противостоит всякому идолопоклонству. Во-вторых, в этом греховном мире верующий должен трудиться на благо дела Божьего. Но что именно надо делать? Здесь многие кальвинистские секты разошлись. Некоторые из них, как сам Кальвин, пытались создать республику, соответствующую закону Божьему. Другие стали видеть в своем временном хозяйственном успехе доказательство своей избранности.

Последствием последнего стало совершенно невозможное в католической Европе явление: мирскую, профессиональную и экономическую деятельность, успех в ней стали рассматривать как верное средство подтверждения своего спасения. Это проявляется в том, что, например, как показали исследования, проведенные М.Вебером на территории Бадена, католики платили меньший налог с капитала, чем протестанты. Несомненно меньшее участие католиков по сравнению с протестантами в крупных капиталистических фирмах. Протестанты предпочитали учиться в реальных гимназиях и технических институтах, а католики – в общеобразовательных гимназиях и университетах. Подобные корреляции обнаружились и при сравнении уровня экономического развития различных стран. Католические страны, как, например, Испания и Италия, отставали в промышленном развитии от протестантские стран, таких как Голландия и Англия.

В итоге перерастание религии в конкретное поведение личности строится по следующей схеме:

Социальный смысл религиозности по М.Веберу состоит в реализации духовных и материальных интересов. «Своеобразие религии является простой функцией социального слоя, который выступает в качестве её характерного носителя, как бы его “идеологией” или “отражением” его материальных и духовных интересов»^[104] в связи с этим характерно для него внимание к «религиозности виртуозов»^[105], например, к Мартину Лютеру^[106].

Важно отметить, что в отличие от Дюркгейма М.Вебер почти не анализирует примитивные религии, а обращается к современным религиям. «Вебер выбирает… другую по сравнению с Дюркгеймом область исследования. Свои работы он посвящает главным образом изучению тех форм религиозности, которые характерны для высокоорганизованных обществ, обращаясь к примитивным религиям лишь мимоходом, не делая их специальным предметом рассмотрения»^[107].

Таким образом, М.Вебер полагал:

• Происхождение религиозности заключается в специфическом восприятии реальности как внеповседневной;

• Человек не есть «капиталист» по своей природе;

• Протестантская этика серьезно повлияла на становление капиталистического духа.

Попытка интеграции теории М. Вебера и Э. Дюркгема была предпринята известным теоретиком социологии Т. Парсонсом (1902–1979), творцом теории социальных систем.

Т. Парсонс, как он сам пишет, «проблемы религии выделял с самого начала» и начатый «на заре гарвардской преподавательской карьеры» курс по социологии религии «продолжал, по меньшей мере, два десятилетия»^[108].

В своих работах^[109] Парсонс рассматривал религиозность как функциональное свойство социальной системы. По Парсонсу, социальная система должна рассматриваться не как конкретное целое, а в виде набора конкретных форм взаимосвязи, поведения, взаимодействия, взятых в абстрактном виде. Социальные системы, в том числе и общества, – это не совокупность, проявляющая себя в поступках людей, а подсистема всей совокупности социальных действий, определенная аналитически. Так как если рассматривать социальную систему как сумму частных поступков людей, было бы невозможно ее отделить от личности конкретного участника и от культурной системы (язык, символика и т. д.)

Социальная система всегда рассматривается как «открытая» система, находящаяся в отношениях взаимозависимости и взаимопроникновения с рядом «окружающих» систем. Специфические способы связи открытых систем с окружающими системами – это вторая проблема социологии. Например, существует самостоятельная граница между социальной системой и организмом.

По Парсонсу, именно религия позволяет установить связь общества как социальной системы с вечным духовным миром. В этом состоит функция религия. Функциональность того или феномена или подсистемы Парсонс определяется через связь между системой и средой.^[110] При этом, по мысли Гоулднера, сам функционализм имеет «оттенок религиозности». Религиозность – это «не просто “элемент”, а нечто, насквозь пропитывающее его культуру»^[111].

Не было и нет ни одного полностью безрелигиозного общества. Если бы не существовало религии, то жизнь и деятельность первобытных, как и средневековых людей, лишилась бы своего смысла. Религия остается до сих пор не только индивидуальным и частным делом каждого, но и социальной реальностью.

Мы рассмотрим в концепции религии Парсонса три основных феномена:

1. Феномен интернализациии;

2. Феномен организации раннехристианских общин как образец для современных религиозных объединений;

3. Феномен религии и религиозности.

Интернализация есть свойство структуры личности как системы. Для Парсонса интерес к данному феномену стал следствием изучения работ Фрейда. В дальнейшем он пришёл к выводу, «что очень похожая концепция… не чужда и Дюркгейму», «та же идея подразумевалась… в веберовской трактовке роли религиозных ценностей в детерминации поведения и очень отчётливо проявилась в трудах группы американских социопсихологов, особенно Дж. Г. Мида и У. Томаса»^[112]. Феномен интернализации предполагает, что «первичные подсистемы общей системы действия» могут рассматриваться «не только как взаимозависимые, но и как взаимопроникающие»^[113]. В связи с этим «определённые компоненты культурной системы одновременно» становятся «компонентами социальной и личностной систем»^[114].

Интересен анализ Парсонсом раннехристианской общины, способов ее организации. Рассуждая о данном предмете, Парсонс отмечает, что «с точки зрения религиозного содержания наиболее важными элементами преемственности от иудаизма был трансцендентный монотеизм и представление о договоре с Богом»^[115]. Этот договор и есть, собственно, Завет. Далее Парсонс, констатируя наличие в христианской общине того же «духа избранности», который был характерен и для народа Израиля, отмечает, что в христианстве статус богоизбранности «закрепился за всеми, исповедующими веру индивидами»^[116], что, однако, сочетается с тем, что «спасение можно было обрести в церкви и посредством церкви, особенно после того, как утвердился институт святых таинств»^[117]. Очень непросто было бы уточнить, как одно положение сочетается с другим. Мы ограничимся достаточно простым сочетанием: избран тот, кто участвует в жизни Церкви через участие в Таинствах.

Далее мысль Парсонса движется к такому обобщению: «Ранняя церковь была добровольной ассоциацией, как социологический тип совершенно противоположной такой общности как “народ”. Иудеем можно было быть только в качестве тотальной социальной личности, одного из “народа”. В христианстве на уровне участия в социуме человек мог быть одновременно христианином и римлянином или афинянином, членом церкви и этно-территориального сообщества. Этот шаг имел решающее значение для дифференциации и ролевых, и коллективных структур»^[118]. Здесь следует отметить, что тема того «народа», о котором ведёт речь Парсонс, чрезвычайно важна для современной мысли в связи с проблемой различий, проблемой Другого, которая на уровне социологической теории может трактоваться как проблема социальной дифференциации. Ален Бадью («о котором многие слышали, а многие и нет»^[119]), после смерти Делёза претендующий на пост философа номер один^[120] пишет об апостоле Павле, как провозвестнике «универсализма»^[121]: «Иудей среди иудеев, гордый своим происхождением, Павел хочет… напомнить о том, что… событие, поднимающее вопрос о триумфе жизни над смертью (речь идёт о победе Христа над смертью – О. В.), вне зависимости от общинной формы, принимаемой и той, и другой, активизирует формулу “для всех”, на которой держится Единое истинного монотеизма»^[122]. «Павел, апостол язычников, не только запрещает себе клеймить различия и обычаи, но и предполагает принять их, чтобы через них, в них, шёл бы процесс их субъективного низложения. Именно поиск новых различий, новых особенностей для предъявления универсального уносит Павла за пределы в полном смысле слова событийного местоположения (еврейского местоположения)»^[123]. При этом Бадью с тех же позиций критикует современное применение доктрины прав человека: «Проблема заключается в том, что, судя по всему, “уважение к различиям” и этика прав человека определяет некую идентичность. И в дальнейшем уважение к различиям применяется лишь в меру их благоразумного соответствия этой идентичности»^[124]. Аналогично у С. Жижека либеральная, мультикультуральная «терпимость – это терпимость к Другому постольку, поскольку он не является “нетерпимым фундаменталистом”, что лишь показывает, насколько нереален такой Другой»^[125]. В качестве противовеса Бадью утверждает «созидательный универсализм», который «от апостола Павла и до Троцкого, включая Спинозу, Маркса и Фрейда, опирался на еврейскую общность лишь в том, чтобы обозначить новую точку разрыва с ней»^[126]. Следует добавить, что у христианского универсализма в подобной трактовке может быть найдена и оборотная сторона: «Христианский лозунг “все люди – братья” означает ещё и то, что “кто мне не брат, тот не человек”… Евреи, настаивая на своей избранности, на привилегированных, непосредственных отношениях с Богом, всё же принимают других людей за людей, за тех, кто просто поклоняется ложным богам, в то время как христианский универсализм исключает неверующих из самой человеческой универсальности»^[127].

У Парсонса мы также сможем найти тему универсализма. Здесь следует упомянуть такую классификационную систему как «схема эталонных (стандартных) переменных»^[128]. «Эталонные переменные – это, главным образом, категории для описания ценностных ориентаций… Данная ценностная ориентация или какой-либо её аспект могут быть интерпретированы как подразумевающие определённое предпочтение или отдающие преимущество какой-то одной альтернативе перед другими для отдельного типа ситуаций. Эталонные переменные тем самым определяют альтернативные предпочтения…» и «приложимы к нормативным или идеальным аспектам структуры системы действия»^[129]. Универсализм определяется Парсонсом через «ролевое ожидание, что член (коллектива) в определении членства и в решениях относительно отдельных подходов будет отдавать предпочтение эталонам, определённым в обобщающих терминах, независимо от частных отношений собственных статусов актора… к статусам этих объектов»^[130]. Христианское «новое определение оснований религиозного коллектива и его отношения к мирскому обществу требовало теологической легитимизации. Новым теологическим элементом стал Христос… в… своей двойной сущности»^[131] Богочеловека. «Христос не только принёс спасение душам, но и освободил религиозное сообщество от прежних территориальных и этнических привязок»^[132].

Говоря о большой социологической теории, мы подразумевали, прежде всего, теорию Т. Парсонса^[133], в которой религия рассматривается как составная часть культурной системы^[134]. «Религия рассматривается с этих позиций как гарант стабильности и жизнеспособности общества»^[135]. Таким образом, в схему явно не вписываются ситуации, когда религия ведёт общество к катастрофе^[136] или провозглашает высшим идеалом девственность. В любом случае, вряд ли такие мировые религии как христианство или ислам основывались для того, чтобы укрепить стабильность в Палестине или Аравии. В социальном плане здесь скорее можно говорить о взрыве, о духовной революции, вызванной этими религиями, чем об умиротворении.

По Т. Парсонсу именно через религию общество связано с "конечной реальностью" (загробной жизнью). Предложенный Парсонсом подход признавал за религией обе жизненно важных функции – интеграцитивную и стабилизационную. Поэтому религиозность по Т. Парсонсу выступает стимулом социальных изменений.