Наш предмет в этой книге – не столько религиозные практики вообще, сколько религиозные практики в современной России12. Этот общественный и культурный контекст нашего исследования во многом определяет его тематику и подходы. Почему?
Очевидной, безусловной особенностью этого российского контекста является ситуация резкого разрыва религиозных традиций в результате радикальной антирелигиозности советской культуры. Постсоветские общества по-прежнему ощущают последствия этого глубокого разрыва; он очевиден в межпоколенной передаче религиозных знаний, религиозных практик и их смыслов, а также духовного авторитета; отсутствии религиозной социализации и соответствующих role models. Постсоветское общество – общество с глубокими провалами коллективной памяти. Это хорошо показано В. Безроговым на материале «эгодокументов», в основном – воспоминаний о детстве и религиозной социализации; автор говорит о «нарушении межпоколенной коммуникации в сфере религии в XX веке».
Поэтому одну из главных проблем нашей темы можно сформулировать так: кризис институционализированного религиозного авторитета и его восполнение в альтернативных формах – как в советский период, так и впоследствии. Например, в суфийской традиции Дагестана (статья М. Рощина) происходило нарушение сильсили (цепочки преемственности внутри тариката, восходящей к Пророку), т. е. передачи сакрального авторитета (изну, иджаза) от учителя (шейха) к последователю/ученику (мюриду). Это приводило к спонтанному восполнению утраченного авторитета через появление новых шейхов, авторитет которых не имеет традиционного институционального обоснования. В некоторых случаях суфийский вирд может развиваться в отрыве от шейха, носителя консолидирующего авторитета, и, следовательно, обладать значительной автономией (как в примере дагестанского вирда, лидером которого является живущий на Северном Кипре накшбандийский шейх Мухаммед Назим). По причине того же «разрыва» происходит децентрализация сакрального: возрождение культа суфийских святых, усиление родовых и локальных сакральных центров (В. Бобровников).
О сходной децентрализации культа говорит применительно к русскому православию П. Чистяков, обращая внимание на рост значения местных копий главного Бронницкого списка чудотворной Иерусалимской иконы Богоматери, а также на сохранение местных практик, таких как «встречи иконы» в частных домах и некоторых других. Даже если подобный «локализм» можно отчасти считать особенностью православной канонической экклесиологии и церковной практики, влияние советского контекста на общее ослабление религиозных институтов очевидно. А. Панченко указывает на рост авторитета неформальных религиозных лидеров (в частности, «божественных старушек») в деревенской среде в советское время – в силу резкого дефицита священников и угасания приходской жизни. Е. Данилко упоминает индивидуальных хранителей традиции в среде староверов, в частности некоторых монашек. Н. Митрохин пишет о значительном повышении роли старчества и духовничества при советской власти, в условиях слабости официальной иерархии. В. Безрогов говорит о «спонтанной религиозности» детей в советское время – религиозности, не связанной ни с обрядом, ни с религиозными знаниями, ни с воцерковлением, ни даже с конфессиональным сознанием; он также пишет о «неготовности» действовавших в стране религиозных институтов как-то реагировать на эту «спонтанную религиозность». В этой ситуации уместно поставить следующий вопрос: не способствовала ли ситуация коммуникационного разрыва увеличению свободного пространства для творчества новых религиозных смыслов? В примере Б. Кнорре, хотя и совершенно ином по духу, современная ультраконсервативная субкультура «царебожников» выросла из альтернативного, катакомбного потока советской религиозности.
Важным аспектом темы является разрыв традиции формального религиозного образования, остановка механизма «производства авторитета»; в частности в исламских обществах в советское время, как замечает В. Бобровников, этот разрыв привел к тому, что религиозный авторитет, за неимением выпускников медресе, переходит в руки набожных, уважаемых людей, авторитет которых основан на ином механизме. В некотором смысле можно сказать, что источник авторитета переходит от текста и института (или, обобщенно, текста-института) к личности, которая с помощью сложного и не всегда «рационального» (в текстуально-институциональном смысле) обоснования признается носителем авторитета, что напоминает механизм харизматической легитимации. Подобный разрыв традиции специального религиозного образования происходил и в православии. Это значит, что в условиях разрыва и его сохраняющихся последствий механизмы харизматического лидерства становятся особенно значимыми, выходят на первый план. Таков, например, вывод Н. Митрохина, который подробно рассматривает сетевое сообщество духовных чад одного из наиболее влиятельных старцев, Наума (Байбородина), насельника Троице-Сергиевой лавры; подобные духовные сообщества, особенно связанные узами «послушания», как полагает Н. Митрохин, противопоставляют формальной иерархии неформальное и более интенсивное харизматическое влияние. Но здесь возникает и другой, более общий вопрос: можно ли оценивать эту ситуацию – каким бы смелым ни казалось такое предположение – как процесс, сходный с тем, который был характерен для Европы во второй половине XX века, – с деинституционализацией религиозности, диверсификацией источников религиозного авторитета, – процессом, характерным для всего «проекта» modernity, – пусть даже в советский период его изначальный импульс был радикальным и насильственным? Или, напротив, речь идет о различных процессах, подчеркивающих своеобразие российского материала?
Говоря о разрыве преемственности, мы также должны понять процесс восстановления – то, что часто называется «возрождением», «ренессансом» и прочими метафорическими выражениями. Мы должны признать, что с конца 1980-х годов прошло уже достаточно времени для того, чтобы многие «традиции» были либо восстановлены, либо заново созданы, а религиозные институты частично вернули себе функции катехизации и сакрального авторитета. Но полного снятия проблемы разрыва, конечно, не произошло.
Главное, надо понять, что есть, собственно, та религия, которая возрождается в 1990-2000-х годах? Есть сильное противоречие между общим «нарративом восстановления», который имеет в виду некую единую традицию (ислам вообще, православие вообще, иудаизм вообще), и реальным восстановлением целого многообразия практик и смыслов разных уровней. Каждая группа, каждый лидер и каждый так или иначе религиозно ассоциированный человек воспринимает себя как часть единого imagined community, но при этом полагает, что именно его/ее идиома веры и поведения соответствует базовым критериям принадлежности к этому сообществу. В действительности у разных групп, лидеров и людей эти критерии и дискурсы аутентичности изначально различны. Вопрос в том, в какой степени исключительно представление об идентичности разных частей этого многообразия, в какой мере они допускают вариативность внутри этой единой идентичности? Установки могут быть разными: есть группы, которые более или менее жестко идентифицируют себя с «центральными смыслами» (т. е. авторитетной нормой) православия или ислама, соответственно оценивая соотнесенность с этими центральными смыслами других или просто твердо отказывая этим другим в праве быть частью традиции. Таким образом, говоря, например, о «центральных ценностях ислама» и вообще исламе как imagined community, каждая из этих групп может иметь в виду разные вещи (таково, например, противоречие между суфийскими тарикатами и так называемыми ваххабитами на Северном Кавказе).
В нескольких статьях этой книги описана настоящая лаборатория проблем аутентичности и идентичности. Эти статьи показывают, что аутентичность традиции чаще всего определяется именно «через» практики (как ортопраксия) – в большей степени, чем с помощью следования системе неких идеальных представлениий (ортодоксия). О. Белова показывает, как неожиданно спонтанная религиозность преодолевает, казалось бы, незыблемые идентификационные границы: еврейские обрядовые элементы становятся частью практик их православных соседей. Статьи Е. Данилко о южноуральских староверах и С. Петрова об еговистах-ильинцах на первый взгляд, наоборот, описывают жесткий механизм сохранения небольших, замкнутых субкультур. Все символические ресурсы здесь брошены на то, чтобы сохранить чистоту, угроза которой исходит от другого. Для сохранения чистоты, для постоянного поддержания границы используется все – от радикальной эсхатологии до эндогамии и «чашничества» (строжайшего пищевого регламента, функционально сходного с кашрутом). Это – сообщество, сверхзадачей которого является отождествление аутентичности с радикальной нормативностью. Однако, если присмотреться к этому примеру более внимательно – ив этом он блестяще показателен для нашей темы в целом, – оказывается, что сверхзадача сохранения не может быть выполнена иначе как через подробно разработанную, изобретательную систему приспособления, которая включает в себя определенный репертуар… легитимных средств нарушения чистоты. Например, у староверов – дифференциацию на «соборных» и «мирских», когда последние становятся легитимными посредниками между миром чистоты и миром нечистоты13. Дифференциация нормы становится средством ее сохранения.
То, как соперничество за аутентичность проявляется именно в религиозных практиках, показывает О. Сибирева на материале приходской жизни Рязанской области. Можно ли говорить, ставит вопрос исследовательница, о параллельном существовании на приходском уровне народного и догматического (официального) православия? Это противопоставление является постоянным и ярко выраженным нарративом церковной иерархии (так, епархиальные власти объявляют официальную кампанию против неформального «псевдоправославия»14). О. Сибирева принимает деление «официальное – народное», но допускает, что каждое компактное местное религиозное поле все-таки обладает некоторым единством, внутри которого действуют по крайней мере два смысловых и символических субъекта – церковный причт (прежде всего местный священник) с соответствующими церковным сознанием и церковными практиками и внеинституциональная религиозность с соответствующими атрибутами. Ясно, что в некоторых случаях эти два (на самом деле – больше) субъекта и генерируемые ими дискурсы могут вступать в очевидный конфликт (например, в статье О. Сибиревой – появление «альтернативных» народных святых, таких как Пелагея/Полюшка Рязанская или Григорий Распутин, и ответная реакция в виде уже упомянутой церковной кампании); но очевидно и то, что оба дискурса, постоянно находясь в контакте друг с другом, как бы «смягчаются» и активно вступают во взаимодействие и взаимовлияние. Интересно исследовать механизм этого взаимодействия.
Еще один яркий пример – почитание чудотворных икон, которое быстро возродилось в православной среде и которое в большинстве случаев связано с верой в чудесные исцеления (статья П. Чистякова). Интересно, что, как и раньше, эта возрожденная практика сразу же становится неким перекрестком, точкой пересечения народного и клерикального дискурсов. Разумеется, вновь возникает и проблема аутентичности, «подлинной православности» целительных функций иконопочитания. В синодальный период спонтанное иконопочитание становилось признанным, когда получало официальную церковную санкцию; в целом же церковные власти смотрели на мультипликацию чудотворных икон и их списков с недоверием15. Верно ли, что это давление клерикального надзора за «народными практиками» значительно ослабло в постсоветское время? По крайней мере, П. Чистяков подчеркивает, что в большинстве случаев местные священники относятся к этим практикам позитивно.
То же находим у К. Сергазиной, изучавшей подмосковный приход (в г. Фряново): ссылаясь на о. А. Борисова, она подтверждает, что большинство священников в советское время были «центристами», опирающимися на «здравый смысл» и «спокойно относящимися к [церковному] уставу», т. е. не отвергающими «бытовое христианство». Можно предположить, что и сейчас такая открытость церкви к «народным» практикам сохранилась, хотя и по другим причинам: церковь свободна от государственного контроля, а значит, и сама освобождена от надзирательных функций. Кроме того, смягчение клерикального дискурса может показаться естественным в связи с ощущением маргинализации религии в секулярном обществе, ввиду чего смягчается и острота «соперничества за аутентичность» между мирской и официальной религией. Тем не менее вопреки этим гипотетическим ожиданиям пример К. Сергазиной свидетельствует, напротив, о более жестких позициях клира. В других приходах, впрочем, ситуация может быть иной, и дальнейшие исследования должны обнаружить тенденцию.
Еще один пример взаимодействия разных практик – православные ярмарки. Ярмарка является не только формой рыночной экономики под православной оболочкой, но и, как пишет И. Налётова, формой «выброса сакрального» из храма в мир. Ярмарка – «экспериментальное поле», некое относительно свободное пространство, открытое для творчества. Храмовое, монастырское и мирское православие перемешаны и взаимодействуют на этой «выставке новых видов и форм религиозности» (в частности, с демонстрацией новых местночтимых святых и новых видов треб, отражающих современные реалии).
Для осмысления вопроса об эластичности нормы в области религиозных практик очень показателен культ святых. Эта эластичность зависит от конкретной религии. Например, как подчеркивает В. Бобровников, в исламе легитимный институт канонизации святых-шейхов, с определенными решениями или процедурами, вообще отсутствует как таковой; способы легитимации в этом сегменте религиозных практик по определению обладают высокой степенью гибкости и «спонтанности» и потому – особой открытостью с точки зрения их включенности в меняющийся общественный контекст.
В православии такой открытости сравнительно меньше16
О проекте
О подписке