Благодарности

Конечно, невежество никогда не будет приветствоваться, однако зачастую недостаточно самых глубоких знаний. Поэтому не должно проходить ни дня, чтобы психотерапевт со смирением не говорил себе, что он еще только стоит на пороге храма знаний.

C. G. Jung, 1946, par. 464.

Своим пониманием психологических особенностей «трудного пациента» я обязан многим людям, внесшим бесценный вклад в развитие моих представлений, и теперь для меня большое удовольствие – выразить признательность некоторым из них за помощь, заботу и знания.

Постоянным источником идей и вдохновения были для меня работы К. Г. Юнга. О юнгианском подходе к психике можно сказать многое, но все это будет бессмысленным, если не принимать во внимание ту установку, которой придерживался Юнг: психика не сводится к личному. Гений Юнга заключался в понимании того, что архетипические паттерны проявляются даже в тех событиях, которые кажутся совершенно обыденными. Умение обнаруживать дух в материальном очень важно при взаимодействии с пограничной личностью.

Мне очень приятно выразить признательность моему другу Майклу Эйджену за его вклад и его работы. Его понимание безумия и самости, так же как и трактовки идей Биона и Винникотта, были очень важны для меня. Есть и другие труды, которые оказались крайне полезны. Работы Мелани Кляйн обязательны для любого, кто пытается постичь пограничную личность. В числе тех, кто помог мне разобраться в тонкостях кляйнианской концепции депрессивной позиции, я хотел бы особо отметить моего друга, покойного Генри Элькина. Этому довольно экстравагантному человеку, всегда придерживавшемуся независимой позиции, я благодарен за дискуссии, которые направляли и питали меня.

В контексте понимания раннего детства я хотел бы упомянуть работы Майкла Фордхама и мои беседы с ним на конференции 1984 г. в «Ghost Ranch». Другие аналитики Лондонской школы аналитической психологии также давали мне пищу для рефлексии и вдохновляли на свои собственные изыскания. Я хотел бы подчеркнуть важность работы Розмари Гордон и Джудит Хаббак, и выразить особую признательность за сотрудничество и дружбу Эндрю Сэмюелсу, который всегда был открыт для общения и делился своими знаниями.

Важным и постоянным источником материалов и рефлексии для меня были ежегодные конференции в «Chost Ranch» в Абики, штат Нью-Мексико. На них я представил несколько докладов, которые в виде статей были опубликованы в «Chiron Clinical Series», содержащей материалы этих конференций. Эти статьи были дополнены в ходе обсуждений, всех участников, которых я хотел бы поблагодарить за ценный вклад, и усовершенствованы в результате дискуссий с Мюрреем Стайном, моим другом и соредактором «Chiron Clinical Series». Наша многолетняя совместная работа служила для меня источником вдохновения и очень повлияла на эту книгу. Я также хочу поблагодарить Лену Росс за помощь в работе над «Золотым ослом» Апулея, и особенно над историей Купидона и Психеи.

Я уделил особое внимание редактированию этой книги, чтобы сделать свои мысли более ясными и понятными. В этом мне помогали два редактора. Я чрезвычайно благодарен Флоренс Фальк за ее интерес к моей работе и те усилия, которые она приложила, чтобы побудить меня упорядочить ту путаницу, которая имела место в неотредактированном тексте. Затем книга прошла через то, что, как я думал, окажется просто подготовкой для сдачи рукописи в печать, а оказалось полноценным вторым редактированием, на сей раз силами Джиннин Брэдли. Ее редакторское мастерство, понимание и знание моей работы были чрезвычайно важны для меня.

Эта книга создавалась на протяжении пяти лет. Огромную помощь оказала мне моя жена Лидия, делясь своими впечатлениями и предлагая идеи. Я очень благодарен ей за любовь и поддержку.

Я в долгу у Джейн Смит, которая любезно позволила использовать картину Джексона Поллока для обложки этой книги. В работах Поллока запечатлена расщепленная самость, присутствующая в каждом из нас, и особенно точно отражено расщепление на структурном уровне, подрывающее пограничную личность. Я также хотел бы выразить благодарность Дугу Олсону, познакомившему меня с Джейн Смит и предложившему использовать «двойную голову» для обложки этой книги.

И в заключение я хочу выразить самую важную для меня благодарность: эту книгу невозможно было написать без помощи многих моих пациентов. Под «помощью» я подразумеваю не только разрешение использовать их материал, но и – что намного более важно – то, чему я научился в ходе работы с ними. Им я обязан всем, что я знаю о пограничном пациенте, и я надеюсь, что эта книга станет доказательством моего уважения к тайне и глубине их страдания.

Введение

Невроз теснейшим образом связан с проблемой эпохи и представляет собой, собственно, неудавшуюся попытку индивида в себе самом разрешить общую проблему.

C. G. Jung, 1942a, par. 18^[2]

Термин «пограничное состояние» (borderline) описывает специфический психологический синдром. Общепризнано, что этот термин впервые введен в психоаналитическую литературу в статье Адольфа Стерна «Психоаналитическое исследование и терапия пограничной группы неврозов» (1938). В ней Стерн описал группу пациентов, демонстрировавших явное сопротивление психоаналитическому лечению, которых он рассматривал как крайне нарциссичных. Они страдали, по его словам, от «психического кровотечения». Кроме того, психическая травма вызвала у этих пациентов эмоциональный паралич, они демонстрировали ригидность разума и тела, неуверенность, часто мазохизм, и страдали от глубоко укорененного чувства неполноценности. В работе Стерна сформулировано понятие пограничного синдрома, который не является ни невротическим, ни психотическим, и вместе с тем несет в себе характерные черты и того, и другого. В процессе научного осмысления этого синдрома предлагались и другие термины для описания состояния таких «трудных пациентов», среди которых – «амбулаторная шизофрения» (Zilboorg, 1941), «скрытый психоз» (Bychowski, 1953) и «псевдоневротическая шизофрения» (Hoch, Cattell, 1959).

Психологическая литература (особенно за последние тридцать лет) переполнена описаниями пациентов, чьи симптомы и поведение варьируются от навязчивых или истерических состояний до психотических тревог и защит, но наряду с этим имеются и периоды рационального, «нормального» поведения. Действительно, состояния таких пациентов, по-видимому, столь переменчивы, что понятие «пограничный» можно легко применить к любому человеку, психический статус которого с трудом поддается классификации и не вписывается в установленные психиатрические категории неврозов или психозов. Это уязвимое место в использовании термина побудило Роберта Найта (Knight, 1953) к критике понятия «пограничное расстройство»: «диагноз – мусорное ведро». Даже теперь диагноз «пограничное расстройство» часто ставится «от противного», после того как другие возможности были исчерпаны. Однако эти трудности не отменяют того факта, что такая категория существует; пациенты с пограничным расстройством личности действительно демонстрируют специфические симптомы и поведение, которые особенно сильно воздействуют на психику терапевта. К настоящему времени термин «пограничное состояние» стал в психоаналитической литературе общепринятым.

Большинство пограничных пациентов живут так, чтобы избежать сильной психической боли вследствие покинутости, и для этого они используют такие психотические механизмы, как защитная идеализация, расщепление, отрицание и обсессивно-компульсивная активность или, напротив, становятся инертными. Эти психические механизмы заменяют им нормально функционирующую самость, которая является основным организатором психической жизни.

Самость – центр саморегуляции психики. Она гармонизирует противоположности, такие как порядок/беспорядок, слияние/сепарация, прогрессия/регрессия, любовь/ненависть, разум/тело. Юнг пишет:

Бессознательное действительно выдвигает сбивающее с толку обилие аналогий этой непонятной штуки, которую мы называем мандала или «Самость». Это аналогично тому, как если бы мы были готовы витать в бессознательном древнем алхимическом сне и нагромождать новые симптомы поверх старых, чтобы узнать, наконец, так же много или так же мало, как и сами древние. Я не буду преувеличивать значение lapis для наших праотцев, а также значение мандалы для ламаистов и тантристов, ацтеков и индейцев пуэбло, «золотого шарика» для даосов и «золотого семени» для индусов. Нам известен текст, который дает живое объяснение этому. Но что обозначает бессмысленная настойчивость бессознательного, являющего туманный символизм просвещенному европейцу? <…>

С этой точки зрения все может быть сгруппировано общей концепцией «мандалы», выражающей сущность некоторого рода позиции. Известные позиции сознания имеют определенные цели и устремления. Но отношение человека к Самости – единственное, не имеющее определенной цели и видимого стремления… Достаточно легко сказать «Самость», но что же это значит? Это продолжает скрываться в «метафизической» темноте. Я могу определить «Самость» как единство сознательных и бессознательных процессов, но это выше нашего понимания; это настоящий lapis invisibilitatis. Раз существует бессознательное, а его существование, по крайней мере, постулат, то никто не может предположить его возможное содержание. Всеобщность доступна изучению только частями, и лишь в той мере, в какой они являются содержаниями сознательного… Правда, эта концепция [самость] устойчиво проясняется с опытом – как показывают наши сны – впрочем, без какой-либо потери своей трансцендентности. Поскольку мы не можем знать границы чего-то неизвестного, мы, следовательно, не в состоянии устанавливать любые границы Самости. Эмпиричеческая манифестация бессознательного несет в себе признаки чего-то неограниченного, чего-то, не определяемого временем и пространством. Это нуминозное качество, и оно тревожит, особенно осторожный ум, который знает цену лишь точно ограниченным концепциям.

Все, что может быть выяснено о символизме мандалы^[3], отражает автономный психический факт, характеризуемый феноменологией, которая всегда повторяет себя и повсюду одинаково. Она, как понятие, должна представлять собой нечто вроде автономного ядра, о внутренней структуре и конечном значении которого мы ничего не знаем (Jung, 1953a, par. 247–249)^[4].

Очевидно, самость не может быть мертвой или полностью отсутствовать, но у пограничной личности она кажется таковой. Есть способы, при помощи которых мы можем обнаружить глубоко бессознательное функционирование самости: например, она проявляется в сновидениях, изображающих мучения пограничного пациента и в то же время – пути исцеления. Но при всей имманентности самости, т. е. существовании в пространственно-временных границах жизни эго, ее упорядочивающая сила оказывается подавлена мощными влечениями и навязчивыми состояниями, т. е. более темными аспектами бытия.

Имманентная самость пограничной личности инкапсулирована в психотическом процессе. Следовательно, существенно то, что такой человек страдает от глубоко укорененного страха быть покинутым, не находя материальных или духовных способов освободиться от него. По этой причине терапевт должен обнаруживать психотические и искажающие действительность фантазии и поведенческие модели пациента и противостоять им.

Связь между самостью как позитивной силой и темными разрушительными свойствами психики порождает важный вопрос. Если самость инкапсулирована внутрь темных аспектов бытия или захвачена ими, должны ли мы считать эти более темные аспекты частью самости? Ответ – важно подходить к этому именно так (Jung, 1953a, par. 25), поскольку сознательная установка врача по отношению к самости является решающей для ее потенциального возрождения в позитивной форме. Если мы недооцениваем психотические механизмы пограничного пациента и рассматриваем их как нечто, что должно быть подавлено или изменено, вместо того, чтобы признать и активно исследовать их вопреки множеству защит, отрицающих боль, то мы потеряем самость и, в лучшем случае, получим эго с развитой способностью к вытеснению. Религиозный вопрос также важен: воля самости, проявляющаяся через сновидения и фантазии, является слишком слабой, чтобы воплотиться в действии в реальном пространстве и времени. Акт веры со стороны терапевта необходим, если он хочет помочь человеку принять свое безумие, а не сбежать от него, поскольку пограничная личность может представить себе только опасности перемен, а не их плюсы, и переживает капитуляцию перед ними как падение в пустоту или безумие, откуда нет возврата.

Многие наблюдаемые особенности пограничной личности развиваются из-за недостаточного функционирования самости и вследствие психотического процесса, в котором самость инкапсулирована. Например, клиницист Л. Гринберг пишет:

Из ярких особенностей пограничных пациентов, описанных в психоаналитической литературе… лично я наблюдал следующие: господство «психотической части личности»; непереносимость фрустрации; преобладание агрессивных импульсов; использование патологического расщепления, нарциссических идентификаций, фантазий о всемогуществе и всеведении, а также идеализации в качестве центральных защитных процессов; нарушения идентичности; состояния диффузной тревоги; нарушение контакта с реальностью, хотя и без полной утраты связи с ней; временная потеря контроля над импульсами, с тенденцией к отыгрыванию вовне; преобладание примитивных объектных отношений; депрессия и крайне инфантильная зависимость от объектов; превалирование пре-генитальных конфликтов и тенденция к развитию психоза переноса, вплоть до угрозы кратковременных психотических срывов (1977, р. 123).

Конечно, я тоже наблюдал эти особенности; но важнее, я считаю, подчеркнуть другой фактор, ключевой для воплощения самости, обычно игнорируемый в психоаналитической литературе: пограничная личность отщеплена от имагинального восприятия и отрицает его – воображение оказывается для нее или недоступным, или преследующим. Множество клинических примеров в этой работе иллюстрируют различные проявления ви́дения пограничных пациентов, которое отщеплено от их нормального сознания; при помощи этого ви́дения пациент пристально изучает терапевта в ходе сессии, и страдает, если оно отсутствует. Оно берет свое начало в способности воображения точно воспринимать бессознательные процессы, и раскрытие этой способности – существенный элемент при восстановлении функционального значения самости. Способность терапевта видеть пациента через призму воображения – например, ощущать отщепленного и запуганного ребенка, исследующего окружение из-под прикрытия эго-защит – оказывается сосудом, контейнирующим психотический материал, который иначе мог бы привести к неуправляемому бредовому переносу.

Имагинальный процесс обеспечивает способность точно воспринимать эмоциональные состояния и установки других людей, – способность, присущую каждому человеку и, вероятно, функционирующую с рождения. Она присутствует как в психической, так и в физической жизни наряду с кинестетическим опытом, чувствами и мышлением. Этот способ восприятия включает в себя придание внутренним образам внешней формы (Corbin, 1969, р. 218 и далее) и дает возможность обнаружения того, о чем человек обычно предпочел бы не знать. Кроме того, клинически засвидетельствовано и бесспорно доказано, что пациент может бессознательно воспринимать сознательные и бессознательные установки терапевта. Широко известно, например, что сновидения пациента могут точно отображать определенные аспекты поведения и даже бессознательных фантазий терапевта о пациенте.

Один пациент вспомнил такой эпизод из своего раннего детства: «Я видел, как моя мать стоит в задумчивости, но я также заметил в ней еще чье-то присутствие – ушедшего в себя человека, полного ненависти. Как только я понял это, я осознал, что мать, которую я знал, была похожа на машину, разыгрывающую роль, от которой она была полностью отделена. Я увидел это и испугался, потому что знал, что не должен был этого видеть». Имагинальный мир ребенка – вселенная образов. Это мир ви́дения, когда-то высоко развитого в традиционных обществах и в шаманских практиках, и которое живо в детстве, потому что ребенок близок к миру архетипических образов. Но, как правило, ребенок скорее откажется от этого глубокого способа понимания, чем впустит в свое сознание то, как его или ее ненавидят за каждую попытку индивидуации. В таких условиях дар ви́дения превращается в демоническую форму восприятия, которая будет атаковать позитивные аспекты личности и тех, с кем он или она взаимодействует.

Терапевт, решивший вернуть пациенту имагинальный способ восприятия, не может позволить себе не обращать внимания на искажения действительности, от которых страдает пограничная личность. (Психоаналитическая литература на эту тему, а также дающая общее представление о пограничном пациента, неисчерпаема; см. например: Frosch, 1964; Giovacchini, 1979; Green, 1975, 1977; Grinberg, 1977; Grotstein, 1979; Kernberg, 1975, 1984; Masterson, 1976, 1981; Meissner, 1984; Kinsley, 1982; Winnicott, 1971). Когда мы имеем дело с пограничным пациентом, мир которого расщеплен (например, на иллюзорные «хорошие» и «плохие» объекты), наши попытки воссоединить его с имагинальной реальностью приведут лишь к скрытой инфляции и подкрепят бредовое восприятие реальности.

Психоаналитическая литература описывает пограничного пациента в терминах психотических и невротических механизмов. Такой подход полезен тем, что указывает нам на необходимость обратить внимание на беспомощную часть личности, запутавшуюся в психотических процессах – независимо от того, насколько успешны такие пациенты в повседневной жизни за счет своих обсессивных механизмов. В этой работе, однако, я утверждаю, что попыток понять феноменологию пограничной личности исключительно в терминах психотических и/или невротических механизмов недостаточно для полного осмысления этого расстройства. Французский психоаналитик Андре Грин предложил идею о том, что «пограничная» категория специфична (Green, 1977, p. 17), и что для ее определения может потребоваться модель, не основанная на психозе или неврозе. Я уверенно поддерживаю такую точку зрения.

Пограничные состояния существуют в пространстве или в поле взаимодействия, уникальные особенности которого трудно уловить. Это поле можно охарактеризовать через понятие лиминальности (liminality), которое антрополог Виктор Тернер (Turner, 1974) использовал для описания ритуальных практик. В ходе ритуала неофит переходит из привычного мира, существующего в пространстве и времени, через порог (limen) в сферу опыта, обычно вытесняемого и недоступного повседневному сознанию. Затем он или она возвращается к темпоральности (и нормальности), получив опыт взаимодействия с этой атемпоральной (вневременной) сферой. Лиминальные переживания несут в себе чрезвычайно мощные архетипические силы. Лиминальные ритуалы вращаются вокруг первичных символов и символических действий, «которые предназначены пробуждать gross quantum^[5] аффектов – в том числе недозволенных – чтобы в следующей фазе большого ритуала связать эти аффекты, лишенные моральных свойств, с приемлемыми и одобряемыми целями и ценностями» (Turner, 1974, p. 257).

Мы могли бы описать пограничную личность как «застрявшую» в лиминальном переходе, в состоянии, описанном Тернером как лиминоидное, в котором «gross quantum